部派时代的修道观

　　一绪说

　　佛法不仅说明世间的生死流转,同时还要说明解决生死的涅槃解脱。由生死而入涅槃,由系缚而得解脱,唯一无二的办法,就是如何修圣道。众生所以在世间受生死,缘于业的动力之所牵引,而所以造种种的有漏业,实由烦恼在那儿所驱使。以佛法修圣道,就是击破烦恼,不让烦恼在身心中,采取不友好的活动,以致构成非理性的行为。佛法值得我人学习,原因在他不仅告诉我们生死极可厌患,而尤在他告诉我们一套完整的解脱生死方法。

　　有情生死在现实世间不断相续中,形成一股不息奔放的生命洪流,其状态犹如大海中的波浪,一个接著一个的,前后起灭不停,假定未来生命不再生起,是即显示你已趣入解脱。但未到达这个程度,吾人这一生命结束后,未来生命必还接踵而来。修学佛法的圣道,就是要在生命洪流中,筑起一道坚厚的不再有漏的高坝,生命之流自然从此截断!但这最重要的还是如何断烦恼,因为烦恼未断,其阴影笼罩著吾人的善心善行,始终不能成为无漏。譬如小水长流那样的,终还有穿漏的一天,继续在生死中流。所以佛法行者,如何修学圣道,成为重要的一个璟节。

　　烦恼对于有情影响这样重大,在未说如何修圣道前,先说一说烦恼是什么。烦恼,不管说为八万四千,或者说为如尘若沙,但最主要的不外缠与随眠两者。在有部说,此二烦恼,足一体的异名,换句话说,缠就是随眠,随眠就是缠。从它的体性看,虽则是如此,从它的功用说,亦不无宽狭之别,就是缠的范围宽于随眠。不过由于它们体性无别,二者皆是心所,皆与心识相应。有时吾人的烦恼不起,由于不相应行“得”的力量,合烦恼仍属有情,随顺有情,不离有情。是以在还没有运用无漏圣道伏断烦恼之前,烦恼总是在吾人身心中发生活动作用的。

　　可是大众系的学者,作著相反的看法,认为随眠不是缠,缠亦不足随眠,二者各有它的自体。正因它们各有自体,所以为心所法的缠虽与心相应,但非心所法的随眠则不与心相应。他们视此两者的主要差别:“随眠定潜在的种子,缠是依彼而起的现行”。婆沙卷第六十对这有明显的交代说:“缠从随眠生”。是以吾人有时虽不起诸烦恼活动,但仍是个苦恼凡夫不是解脱圣者,原因就是随眠仍潜于身心内在,还没有予以断除,有时缠又依于随眠而起活动,吾人则又为烦恼所困!由此证知众生于生死中流转不息,实由随眠烦恼在作怪,怎能不依圣道予以扑灭?

　　二有部系之圣道说

　　世间凡夫所有时这个现实生命体,谁都知道是属有漏的,于此有漏生命体中,怎样使无漏圣道现前,实是极为重要的一个课题。依有部系的思想说,要使无漏圣道在有漏身心中现前,并不是怎样困难的事,因为无漏圣法,在未来诸法中,老早就已存在,所以没有现前,由于缺乏缘引,如果有缘引发,本已存在的无漏法,立刻就可现前。此可引生无漏圣法的因缘是什么?就是通常所说的闻思修三有漏慧,从闻而思,徙思而修,如是三有漏慧具足,无漏圣法就会为之引生起来。

　　不过兑道之前,在凡夫身心上,从来不曾有过无漏现行,所以虽以有漏慧为缘,引生未来无漏法来现在,但最初一念的无漏圣法,是没有其同类因的。前念是无漏道,后念亦无漏道,前后念皆是无漏,可说后念以前念为同类因。但最初一念的无漏道生起,望于其前的一念有漏心,二者不是同类,所以初生的一念无漏圣道,虽有它的相应因及俱有因,但决不承认有同类因。在此我们还要知道的,就是初念无漏法,虽也有其因缘,可是像这样的因缘,与无漏种子是没有任何关系的,所以在有部系的思想中,决不承认有无漏种子的存在。

　　可是从有部分出的经量本计,亦即前说的说转部,据宗轮论叙共主张说:“异生位中亦有圣法”。这与有部所说异生中没有圣法的思想,完全是相反的。经部本计既认为异生位中具有圣法,可以想见他是具有无漏种子思想的,而且这个无漏种子,不是后天熏习成的,而是本来就是有的,亦即所谓本具的。所以窥基大师在异部宗轮论里,说这圣法,“即无漏种法尔成就”。不过这个法尔成就的无漏种子,只是潜然的存在,且为有漏所隐覆的,在凡夫的身心上,从来没有现行过,如欲使它发生现行的作用,还得依于佛法修学一番!

　　至于经量末计,说法又有不同。顺正理论卷第六八引其说:“此心心所,虽为无漏种,而体非无漏。犹如木等非火等性,谓如此间木为火性,地为金性,而不可说木是火性,地是金性。如是异生心及心所,虽是无漏种而体非无漏”。如木是火的种子,但不能说木就是火的自性。为什么?要知木中虽有火,但要钻的工夫到家,火才会从木中冒出,可以证知。木与火是如此,地与金亦复然。所以心心所法,有无漏种固不错,但并非就是无漏,必要假以修行的力量,断除染污的惑染,才能完成无漏道。如乳转变为酪,但乳不是酪,酪亦不是乳,其理是一样的。

　　行者所修的圣道,是有为还是无为,在学派问亦足有诤论的。但在有部学者,肯定的认为圣道是有为的,不过是无漏有为而已。如其对于四谛的分析:苦集二谛属于有漏有为,道谛属于无漏有为,灭谛则属无漏无为。所谓有为是有所造作义,圣道必须修习,才能达到圆满,证明有所修为的道谛,是有为法。如是有为的道谛,为什么又说为无漏子因为行者所修的种种道,不论是属于那一种的,不但不会与诸烦恼随顺增长,而且正是对治烦恼予以彻底扑灭的,当然不是有漏而为无漏。所以无漏圣道的修学者,果能将烦恼予以扑灭,就不会再在三有中漂流!

　　要想断惑证真,必有赖于修道,但所谓修道者,主要是观四谛,将这观行成功,就断一切见惑,而证入于见道。但是对此四谛的现观,是渐观抑顿观,学者间同样有不同的看法。有部学者坚决的主张四谛渐现观,就是次第现前如实观察上下界中的四圣谛理。经中曾说:“若人见世间集即灭无见,见世间灭即灭有见。当知集灭二相各异”。同时行者对四圣谛决定分别:什么是苦?什么是苦因?什么是苦灭?什么是苦灭道?既是这样的决定分别,证知足次第现观,不足一时顿现观的。假定于一心中顿观四谛,怎么会得如是决定分别?

　　佛曾说有一部转*轮经,而是每个佛弟子所共同读诵的,就曾清楚的说现观中别观四谛。如苦圣谛是先从所未听闻过的法,现在应当对它作如法合理的思惟,又集圣谛亦是先从所未听闻过的法,现在应当对它作如法合理的思惟,共减圣谛亦是先从所未听闻过的法,现在应当对它作如法合理的思惟,还有道谛亦足先从所未听闻过的法,现在应当对它作如法合理的思惟。像这样的渐次现观四圣谛理,行者虽不能知日日所要涤除的有漏,但若真正能够这样常常的修习,终归会有得尽诸漏的一天。所以有部认为自己所说的渐现观,足不违于如来教理的。

　　顺正理论卷第六十二说:“如足次第有十六心,总说名为圣谛现观,以于三界四圣谛境,次第现前如实观察”。经过足这样的:如先缘于欲界的苦圣谛境,有苦法忍及苦法智的生起,如足复于法智无间,总缘上二界的苦圣谛境,有类智忍生,名苦类智忍,此忍无间即缘此境,有类智生,名苦类智。最初证知诸法真理,所以名为法智,此后境智与前相似,所以得为类名。缘欲界及上二界的苦谛,有这样的四心生起,缘其余的集灭道三谛,同样的各有这样的四心生起。总说一句,缘一一谛,有四心生,所以次第有十六心,而这是渐次现观的,不是同时顿观的。

　　佛在善授经中对一个长者说:“于四圣谛非顿现观必渐现观”,这更证明了渐现观是最契合于圣教的。当知行者对于四谛的观察,如观苦圣谛,定要将之现观成功,了解苦之所以为苦的真相,然后才可进一步的现观集谛,如对苦谛没有现观成功,决不容许就去现观集谛的,乃至对于减圣谛的现观,同样是要将之现观成功,了解灭圣谛究竟是怎么一同事,然后才可进一步的现观道谛,如对灭谛没有现观成功,当亦不容就去现观道谛。同时经中佛亲口说:“渐次见谛,如人登梯,次第而上”。又有经说:“利智慧人渐舍诸恶,如链金师能离身垢”。

　　如上所引各个圣教,分明显示渐现观的,几为佛子不可不信,设有以为这些经典,不是我们所读诵的,我们不能接受这个敌证,在道理上是说不过去的。要知我们所引的圣教,不但不违其余的教典,亦复不违诸法的法性,所以对这圣教不可诽拨,应当诚谛接受读诵此经。以圣教及正理证成渐现观,固然不无它的道理,但为什么如是次第的现观四谛?三这是就四谛的粗细而如此次第的:四谛中的苦谛最粗,所以先观,渐次乃至道谛最细,所以后观。如学射箭,最初必然的先习射粗大的东西,学习纯熟了,然后就可射细小如毛端了,所以如是次第现观”。

　　有部既是这样的主张渐次现观,对于大众部所说的顿现观,不能没有一个合理的交代。在有部看来,大众者说顿,于道理上没有什么说不过去的,因所谓谛现观,不是只有一种,而是有见、缘、事的三种现观的。什么叫做见现观?正理六三说:“唯无漏慧于诸谛境,如实觉了名见现观,是即由见分明显前,如实而观四谛境义”。以见现观说,一定是渐观诸谛相貌的差别,因为一见,在道理上,不容有多行相的,随于它们的自相,一一谛中,佛陀清楚的说是各各见的。正理六三引契经说:“正见云何?谓圣出世无漏无取,广说乃至。诸圣弟子,以苦行相思惟于苦,以集行相思惟于集,以灭行相思惟于灭,以道行相思惟于道。无漏作意相应择法,一见理无非一行相,故必无有别相谛中,随其自相俱时见理”。从这看来,我们应该承认这是属于渐现观,绝对不得说为顿现观。假定有人认为以一非我行相顿观四谛,那就不应说这是无漏慧,因无漏慧于诸谛中,一一别观方得名为见谛。设或不是这样的话,那就应说以非我行相思惟苦等,不应当说以苦等行相思惟苦等。正因见现观于四圣谛的一一自相,是各各现见的,不能顿时俱见,所以是渐现观非顿现观,若有将见现观说之为顿,那必然是不合道理的。

　　见现观固然是渐非顿的,缘现观同样是渐非顿的。所谓缘现观,是缘于境的。如是四圣谛的烦恼,各别有它们的不同,现观当亦如它是有差别的。比方迷于苦境有我执生,那就唯有于现观中缘此我执,悟达此生的非我行相,就可对治实有的我执,并不需要顿观诸法无我,若顿总观诸法无我,怎么还能于四圣谛别别了知?当知“爱真有因,灭真寂静,道真出离,若不了知如是等相,何名见谛”?假定现观灭道二圣谛,犹如苦的行相,那就应该称为邪智,怎么可以称为如实知?所以但缘苦谛为非我行相,就可名为现观,并不足缘于一切才名现观。再者,若在见苦谛的时候,就已断除迷道等的烦恼,为什么修道所断的烦恼不能断除?若说见苦谛时亦能断修所断惑,是则于苦得现观的时候,应于一切所作已办!但事实上是不容许这样的,所以在道理上不可这样讲。设或有说要不断的修能对治道,方能渐次的断除修所断的烦恼,并不是对治顿起可名数修,那就亦应要有悟解道谛等的正见,方能永断迷于道谛等的烦恼,并不是体解苦圣谛的时候,可以说为体解道圣谛等,足则在见苦圣谛时,怎么能断迷道圣谛等的烦恼?这样一层一层的分析下来,证知缘现观亦属于渐的,绝对不可把它看成顿现观。

　　见现观与缘现观,虽说都是渐的,但事现观不妨说为顿。为什么事现观是顿而没有问题?因于苦谛得现观时,亦能具于其余的三谛事:谓初观见苦圣谛时,能够断除苦圣谛下所具有的集谛烦恼,能够证得苦圣谛下所当有的灭谛择灭,能在苦圣谛下生起对治道来名为修道。“如是在现观见苦的阶段,于集、减、道,也有断、证、修习的力用,所以事现观是顿的”。说事现观为顿观,有部不但不反对,反而认为应赞言善,就是最好不过的。如说见、缘二现观亦是顿观,那就应该严格的予以否定,就是决定不正确的,不值得采纳和信受的。

　　总之,有部的思想,对于四谛的现观,一定是主渐次的。开始观的时候,先从苦谛下手,即将观心收缩起来,集中于苦圣谛上,观到对于苦谛,真正透彻了解,再收缩观心以观集圣谛,观到对于集谛,得到决定认识,再收缩观心以观灭圣谛,观到对于灭谛,亦已明白了知,再收缩观七以观道圣谛,以期对于道谛的通达。如对苦谛没有现观成功,不能进一步的现观集谛,乃至对减谛没有现观成功,不能进一步的现观道谛,必须按步就班的,由苦而集而灭而道,次第渐观,至圆满成就,即可见道而证初果,所以四圣谛是渐现观的。

　　其次,谈谈犊子系如何论说修道的问题。一般都知有部说有暖、顶、忍、世第一法的四加行位,但在犊子系的思想中,只说忍、名、相、世第一法的四善根位。虽说四加行亦可说为四善根,但其名称不完全同。在此四位中修行,同样是观四圣谛。首对四圣谛能诠教及所诠理予以认可,是为忍位,次观四圣谛的能诠言教,是为名位,再观四圣谛的所诠理体,是为相位,将这相观察到达究竟时,足为世第一位。至此世第一法的自性,虽有法救尊者以思为目性,或有觉天尊者以心为自性的两种说法,但在犊子系的学者,却认为是以信、进、念、定、慧的五根为自性。

　　从世第一后心而入见道,虽或有十五心或十六心的说法,但犊子系的学者只立十二心说,即四谛各有三心。如苦法智虽正断欲界苦谛下的烦恼,但苦法忍只是审观欲界苦谛下的烦恼是不是已断,以忍许其断灭的智慧,苦类智合观上二界苦谛及断其下的烦恼。如此由三心而观三界苦谛及断其下的烦恼,四谛各有三心,合十二心以断见惑。最后再以住果的无生智为第十三心以总观四谛。与其他学派说法不同的,缺少一苦类忍合观上二界的四谛。依此修行而次第证的行人,犊子学者说于十二心为预流向,到总观四谛的十三心,始进入预流果。

　　在三界轮转的有情生命体,要想使它永远的得到断灭,不再在生死中受生,有部虽说以世间的有漏六行观可以办到,但以理长为宗的经部学者,认为这是绝对不可能的,定要以出世的无漏圣道才可,所以异部宗轮论说:“非离圣道有蕴永灭”。不特经部是这样说,化地部木宗亦有这样的思想。对于生命体的解决足这样,对于烦恼的断除当知亦然,决不承认有世俗道可以断烦恼的。昆婆沙论百四十四引述他的意思说:“如譬喻者说,无有世俗道能断烦恼。彼大德说:异生无有断随眠者,但能伏缠,亦非世俗道有永断义。由契经言:圣意见已方能断故”。婆沙又说:“异生不能断诸烦恼。大德说曰:异生无有断随眠义,但能伏缠”。原因“断惑离系,是无漏圣道的功用,异生位中,没有无漏的圣道现前,怎能断除欲贪嗔恚?虽不能断,但能暂伏”。不特经部譬喻师是这样的主张,化地本计亦是认为如此的,所以异部宗轮论说:“异生不断欲贪嗔恚”。至于有部说的“诸异生类亦断随眠”,自不能为经部学者之所接受。不特出世如此,就是在这世间,对于上生的看法,经部和有部亦不同。有部说:“显伏烦恼不得上生,要断下地诸烦恼尽方得上生”。婆沙六十八说:“谓或有说唯伏烦恼亦得上生,如譬喻者”。

　　三大众系之圣道说

　　主张四谛顿现观的,不特大众系的学者如此,分别说系的学者亦然。行者于加行位上观四圣谛,最初当然亦是渐次见谛的,不过到最后见灭谛时,四谛同时见,名为见道。小乘人的修行用功,是从观诸行无常人手,从诸行无常的演化中,深深的体会到有漏皆苦,由苦的逼迫不自在,进而体会到无我所的道理,于是证得空寂无生的一灭,名为见道。顺正理论为大众部引契经说:“诸圣弟子入谛现观故,俱断三结”。此中没有见到佛说渐次的话,证知是顿现观不是渐现观。

　　佛在另一经中说:“于观四谛应知慧根”。此既以慧总说观于四谛,不是别别予以观察,怎么可说不是顿现观?还有经中这样说:“若于苦无疑,于集、灭、道亦得无疑”。所谓于苦无疑,就是对苦作观察时,了知苦足确实是苦,没有丝毫疑惑余地,无论怎样不可合乐,同时亦能了知“集真是因,更无异因;苦若灭者,即是因灭,因灭故果灭;减苦之道,实是真道,更无余道”。行者同时对于四谛决定无疑,四谛之疑既然顿舍,证知非渐现观。复有经说:“修非常想,断诸欲贪”。能断一切欲贪等的,绝对不是渐现观的唯非常想,所以不得不承认是顿现观。

　　上来是就如来的圣教明顿现观,现在再从道理上以明顿现观义。如行者于见苦时,断其所断的集谛烦恼。可是在此所要问的:为见故断?还是不见故断?若见故断,为什么不许苦集二谛俱时现观?假定是不见的,那在见苦之时,就不应当断集。但是佛在经中,明说圣慧见时,可断烦恼集的。譬如顿观五种色衣,能够总取衣上的五种颜色。这样说来,总以苦谛四行相中的任何一种行相,顿观苦等别谛,在道理上是可成立的。又断见苦所断惑的时候,假定即得初果的话,那就应该是顿观四谛,假定没有得初果的话,那就断一切见所断惑的时候,亦应未得。

　　再举喻说:如日的自体虽然是一个,但能顿起种种的功能,谓当日出时,在一刹那间,拎“为之遗除,黑暗为之逐走,温暖因之发生,光辉因之出现。灯的道理亦是如此。还有船这东西,虽说自体是一,但能顿起四用。谓当船开动时,即在一念之间,舍离此岸,趣向彼岸,负有重载,截断水流。是则行者所修的圣慧,其体虽说是一,能顿作四事业,没有什么不可,所以大众系学者,坚定的主张四谛顿现观。俱舍论卷第三说:“余部有作是言:于诸谛中唯顿现观”。当知此中所说的余部,不是指的其他什么部派,而是确指大众部。

　　大众部主张顿现观,意思是“四谛顿入,就是见灭得道,虽初历观四谛,但并未由此契入空寂性,而发无漏现观。从现观后一刹那中,生起现观边智,就能遍知四谛的诸相差别,所以见谛顿现观与证前别观是不同的”。异部宗轮论说:“以一刹那现观边智,遍知四谛诸相差别”。这是大众部的木宗思想,但其末宗的思想,又略为不同。如宗轮论说:“如如圣谛,诸相差别,如是如是,有别现观”。“此与本宗的不同:本宗是在现观边智位上,以四心观四谛的别相,末宗是在真现观位上,以四心观四谛的别相。本末均约四心观虽同,而本宗用的是边智,末宗用的是现观智,所以就成不同。因本宗的现观智,唯约总观说,是不别观的”。所谓四心顿观四谛的别相,究是怎样一种观法?就是刹那刹那的通遍顿观四谛。四谛有欲界及上界的不同;于法忍亦即在无问道的阶位上顿观欲界四谛,于法智亦即在解脱道的阶位上同样顿观欲界的四谛。进一步,以类忍顿觐上二界的四谛,以类智亦顿观上二界的四谛。如是像这样的合成四心,所以名为四心观观于四谛,称为顿现观。大众学者将见这位的观智,分为现观智与现观边智,与后来大乘所说的真见道与相见道,极为相似。因而他所说的顿现观,与大乘所说观智的思想一致。

　　从大众部流出的说假部,认为圣道的获得,不是由于智慧,而是由于福德。异部宗轮论说:“由福故得圣道,道不可修,道不可坏”。依照通常的说法,无漏圣道的生起,由行者在加行位,不断的实践从闻而思,从思而修,从此有漏闻思修三慧,观行成功,方能引生无漏圣道现前。这不仅是主张“慧为加行”的大众本计的意见,而且是诸家一致承认的。可是现在说假部的部主,虽是属于大众系的学者,但他的思想有很多是很突出的。如现在所说的圣道现前,认为是由修福而来的,即佛法的行者,不断的修集布施、持戒等诸福行,到了工夫相当纯熟时,就可得到无漏圣道,是以圣道决不由于修习加行智慧而完成的,“因为现见许多实行的人,在加行位中,生起有漏慧而不引生无漏道的,可见圣道是不可修”。站在行者的立场说,圣道还未生起时,总希望能够生起,一旦以福德因缘,得到了无漏圣道,那一定是性相常住,绝对不会刹那灭的,所以他们特又说为道不可坏。如以天台宗常说的三因佛性思想来看,这是了因所了的思想。了因是显了的意思,因为无为常住的圣道,不是现在新得的,而是本来就有的,现在不过假藉修诸福德的因缘之力,只是以了因将无漏圣道显了出来而已,所以道不可修,亦不可坏。

　　在北传没有而为南传所傅并属于大众系的东山住部,同样主张道体是无为,其思想很有点近于说假部。圣道如果是有为的,不论是有漏,或者是无漏,只要是有为的,必然是生灭的,既然生者必灭,圣这是有为法,自亦归于磨灭。大小乘经中都曾说到:“如筏喻者,法尚应舍,何况非法”?中国一般佛法者,都知这是出于金刚经,其实在小乘经中,早就有这个说法。意思在于要佛法行者,不要执著这无漏圣道,如果有所执著,反而成为障碍。圣道有为说,看来似乎较合如来本意,亦是张三乘同入无余涅槃的论说。因在佛陀的思想中,特重三乘同一解脱,所以如说圣道有为,岂不正好契合三乘同一解脱之意?但自道体妩为常住真实的思想兴起后,涅槃妙有的思想,在佛法中也就一天天的发扬光大。如依小乘佛法向来所说,由于众生具有常乐我净的四颠倒,所以佛说无常苦无我不净以对治之,期能证得无为空寂的涅槃,到达这一涅槃的境界,离于一切诸相,不可分别有无。可是到后期真常大乘,则进一步的说有八颠倒,就是凡夫所执的常乐我净固然是颠倒,二乘所修的无常苦无我不净亦复是颠倒,必须离此八倒,才能证得涅槃。这末一来,他们所说的圣道和涅槃,不但有异于原始佛教,且亦有异于部派佛教。

　　与大众系思想接近的南传分别说系的铜铄部,似亦主张四谛顿观的。如在解脱道论讲到慧的时候,就曾谈到这顿现观的见灭得道。按照该论所说修慧的经过,首先对蕴处界法,作无常苦无我的广泛观察,到了对这诸法观察得到善巧慧时,“从流转门,见到识由行而来,因而丁知识是无常苦无我,当下是寂灭的。在还灭门,由行灭则识灭,更可见得识是寂灭的。所以不论是缘起的生门或灭门,都可以观察通达它的寂灭。同时,法从缘生。没有本有的初相;法法归灭,没有常住的后相。这些,都是发挥胜义空经的思想……一切法皆归于灭,灭的当体就是空,这是如来根本教中从无常观空的方式。这在论中叫做观灭智,由此观灭智,对于诸法的终当归灭,生起了恐怖、厌恶,而欣求解脱。从观无常苦无我,而达于正性离生,真见灭谛,刹那而顿了四谛,证得了初果。这依生灭缘起,泛观苦无我,而归结到见灭得道,与杂阿含所说的证道次第,大体相顺。见道位中就是见的涅槃空寂,所以也就是见空得道”。这不但是分别说系的共义,亦是大众系的特有思想。从这我们可以知道,他们的这一思想,与空义的关系密切,至为明显。所以见灭得道,或一时见谛的理论,是值得我们予以特别注意的!

　　最突出的,就是四谛顿现观之说,不但大众分别说系是这样的主张,就是从有部分出的化地部,亦是出发于这思想,而放弃有部四谛渐现观之说。异部宗轮论化地部本宗同义说:“于四圣谛一时现观,见苦谛时能见诸谛,要已见者能如是见”。不过他们所说的四谛顿观,不是在加行位上所能做到的,而是要在见道位上才有这个能力。就是“行者到了见道位时,或由空行相的共相观,或由无我行相的共相观,一念顿观四圣谛,遍了四谛理,不是别别的先观苦谛,次观集谛,再观灭谛,后观道谛”。由于在见道位上已能总观见到谛理,所以进入修道位中,虽继续的作顿现观,但这时所观的,是四谛的差别相。“谓行者在观四谛时,于一刹那中了达苦谛自相时,同时亦能了达集、灭、道的三谛自相。虽则如此,但不是任何行者都能这样,必须是要先于见道已能总观见谛理者,进入修道以后,由于观智的纯熟,方能对四谛的差别相加是观见”。假定没有总观见谛理的行者,是还没有办法可以见到四谛差别的。至于见谛以后得果会不会有退,化地部的见解亦是同于大众部的,就是“预流有退,诸阿罗汉定无退者”。因为初证预流果的圣者,虽断见惑而未断修惑,所以可能有退,而罗汉果,烦恼断尽,当然不会再退。

　　四结论

　　学佛最要紧的是怎样的断惑证真,以求得到生命的究竟解脱,但这要有智慧力才行,所以我们常说,真正修学佛法,必须重视智慧,如果忽略智慧,即不能达到断惑证真完成解脱的最高目的。当然,佛法圣道的修习,的确是很多的,但主要的还足常常说的戒、定、慧一二无漏学,而且三者必须相资,就是所谓“由戒生定,从定发慧”。三学相资,如鼎三足,关系密切,缺一不可,因而佛法行者,对此应等修学。但到部派时代,学派之间,对此有所倾向不同:本上座部特重戒学,有部系特重定学,大众分别说系特重慧学。理想而言,三学自是平等重要,不过断惑证真,无疑智慧更为重要。大众系学者说:依理论言,三学皆应修学,但欲减生死大苦,引发出世解脱乐,则非智慧不为功,所以说“慧为加行,能灭众苦,亦能引乐”。戒固无力灭除众苦,当亦不能引涅槃乐。戒尚且如此,定更不用说。大众系说以“慧为加行”,显示唯有以有漏慧为加行,方能渐渐引发无漏慧,断烦恼,证真理,脱生死苦,得涅槃乐。反显戒、定不能为加行,以引生无漏慧断惑证真。是以佛法行者,要想为了生死而得解脱,不得不重视慧,更不得不以有漏三慧为加行,引发无漏妙慧。