演培法师:唯识二十颂讲记

　　——佛历二五O八年春讲于新嘉坡妙音觉苑——

　　演培法师

　　题前概说

　　一唯心思想的探究

　　诸位法师!诸位居士!今天我们能集合在妙吾觉苑的佛殿上来论究唯识二十颂,这实在是个难得的殊胜因缘。佛法虽不如一般学者所说是唯心论的思想,但佛法重于心识问题的探讨,却也是无可否认的事实。永明延寿大师在所著的宗镜录中,曾这样的明确告诉我们说:“千经万论,悉唯心说”。从这两句话来看,如说大乘佛教的思想起源,就是唯心论的思想起源,似也不算太过。原因心识问题,在佛法的经论中,确是说得最多的,亦为每个佛弟子所重视的课题。

　　原来,后期的大乘佛教,虽有真如缘起说、无尽缘起说、六大缘起说等,但都不出唯心论的思想范围。虽说大乘佛教思想的重心在于唯心,但讲唯心的学者,从来有两大思想派别:一是以—妄心为主的虚妄唯识论的思想;一是以真心为主的真常唯心论的思想。前者可以唯识论典为代表,后者可以真常经典为代表。印顺论师在唯识学采源自序中说…“在印度大乘佛教的开展中,唯心论有真心派与妄心派二大流。传到中国来,即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流,真心派从印度东方(南)的大众分别说系发展而来;妄心派从印度西方(北)的说一切有系中出来。在长期的离合发展中,彼此关涉得很深;然两大体系的不同,到底存在”。这是值得注意的一个启示。

　　从事唯心论思想采究的我们,对这两大唯心论的思想起源及其发展,虽说都应有所推寻,然因现在是以世亲唯识说为论究的对象,所以只好特就法相唯识学的虚妄唯识论,亦即依于赖耶的缘起说,来探究唯心论的思想起源。这在唯识学的立场说来,循于惯例,是从所谓六经十一论求其根据的。然而论典的论说,是基于经典的佛说而来,所以现在我们不妨还是先从经典求其思想根据。唯识所依的经典,向来说有重要的六经,就是解深密经、大方广并华严经、如来出现功德经、大乘阿毗达磨经、楞伽经、厚严经。六经的思想内容,是否均与唯识思想吻合,这是个重要论题,现在姑且不去谈它。为使大家了解唯识思想的本源,我想祗就二经来谈一谈。

　　先就解深密经说:解深密经为虚妄唯识论根本所依的一部经典,其中心意识相品,虽是专门论究唯识学上所说种种的心识,但论说得非常简略,而且八识中的第七末那识,似是未曾谈到,因而近有认为心意识相品所说,为七心论的思想,不是八识差别论。同时,从心意识相品去看,如一般所说的唯心思想,还不怎么能够明白的看出,所以要想在解深密经中,求得唯心说的根据,不能求之于心意识相品,而需求之于分别瑜伽品。如奘译解深密经分别瑜伽品说:“世尊!若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子!此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现”。这是彻头彻尾的可以称为即心所现的唯识思想。

　　对这略加说明:一般以为认识到的,是离心外在的,不知一切分别,都是分别自己的心,并不真有什么外境,可为自心之所分别,因为外境是从内心所生的,所以当你心去分别境时,实在就是分别你的自心。虽说自心似乎有所取,有所见,而实无有少法能见少法。但在不了唯心所现的常人,不知这是分别自心,总以为是分别外境,有实在的外境相可得。佛为进一步的使我们了解所认识的,都是唯心所现,所以接著又对弥勒菩萨说:“善男子!我说识所缘,唯识所现故”。这更是赤裸裸的显示了三界所有,唯心所作,离心无境的唯识思想。因此,解深密经的心意识相品,对八识差别说,虽说非常简略,但唯识所现的思想,在分别瑜伽品中,却巳表露无遗。

　　不唯如此,而且在一切法相品,显示遍计执、依他起、圆成实的三相,认为遍计执是所应断的,依他起是所应知的,圆成实是所应证的。在一切法相品中,说明了三自性;到无自性相品中,更显示了与三自性同时而有的三无性的理由,谓三无性是依三自性而建立的,并不是真的一切诸法皆无自性。为了证明这点,接著显示佛陀一代言教,有三期的差别,认为诸法皆无自性,是佛在第二时教中所说的不了义教,究竟了义的言教,应是第三时中所宣说的,三性三无性非空非有的唯识中道,而这也就是后代中观与唯识诤论的焦点所在。凡此,都是大乘唯识学成立的主要根据,而为修学唯识学者所不可忽视的,所以我们特举解深密经为唯识思想的来源。

　　其次就华严经说:华严经的唯心说,是否合于妄心为主的唯心说,这是另一复杂的问题,不是现在所要讨论的。由于唯识二十论开头说了“安立大乘三界唯识,以契经说三界唯心”的两句,以显示唯识思想是由经说,而此所说唯心经典的依据,历来公认是出于华严经,所以我们认为华严经,亦是唯心说的主要教典之一。唐译八十华严卷第三十七十地品说:气此菩萨摩诃萨复作是念:三界所有唯是一心,如来于此分别演说十二有支,皆依一心如是而立”。晋译六十华严卷第二十五十地品亦说:“又作是念三二界虚妄,但是一心作,十二缘分,是皆依心”。这是以经成论,亦即是以圣言量成立唯识,旨在令诸学者易于生信,不致对唯识学有所怀疑。

　　依华严经所说来看,宇宙万有的诸法,虽说是千差万别,但大体类别起来,实不外于有情与器界,而有情的存在与延续,依于缘起的十二有支,即一般说的生死相续流转不息,是由于善恶的诸业所感,造业则是由于贪嗔等烦恼;起烦恼是由于外在的境界,因而有人以为外境是生死动因。其实,外境并没有系缚内心以合流转的力量,完全是由内心的昧著、染爱,这才于生死中流转不已。缘起的十二有支,既是依于一心而安立的,所以证知诸法唯是心识所现的,离于能现的心识,没有所现的诸法,诸法既是依心而存在的,所以似乎离心而外在的境界,全是出于虚妄心识的幻现,绝对没有客观存在的独立性。学者如真了解得唯心无境,唯心说的思想就卓然成立。

　　上来是从大乘教中指出唯心说的来源,现更进就小乘教中指出唯心说的滥觞。为什么?这因古来相传:所谓唯心说,是大乘佛教中所含有的,在小乘佛教的范围内,是无所谓唯心论的。不但一般学者是这样的看法,即在无著的摄大乘论与世亲的唯识论等,亦说大小乘的区别,是在于承不承认有阿赖耶识的存在:承认有阿赖耶识存在的是大乘,不承认有阿赖耶识存在的是小乘。换句话说:以成立唯心的教义为大乘,不成立唯心的教义为小乘。不独无著系的学者如此主张,就是龙树系的学者也同有此说。如取无著系之说的戒贤,将释迦一代的教说分为三期:其以第一期所说为有教,第二期所说为空教,第三期所说为中道教。所谓有教,要为物心两存说;所谓空教,要为物心两空说;至第三期的中道教,是非有非空的唯识中道教,为大乘至极之说。这很明显的显示了唯心说,才是大乘的至极之谈。不唯取无著系之说的戒贤是这样,就是继龙树系之说的智光亦如此。因为智光对于释迦一代教说,也是分为三期来叙说的:彼以第一期所说为心境俱有因缘教,以第二期的所说为心有境空唯识教,以第三期的所说为心境俱空无相教。戒贤与智光二大师的不同点,就在将第二期与第三期加以颠倒一下,而其所以如是颠倒,由于宗派立场时不同。印度两派所传如此,中国相传大体亦然。谁都知道:传承戒贤所说的,是慈恩家的相宗,继承智光所说的,是贤首家的华严宗,两家思想相互冲突的虽多,但以唯心论为大乘佛教的特默,彼此立场还是一致的。

　　然而事实上,小乘教典,并不如大乘家所说,完全是不重视于心的。这只要从小乘教中,对五蕴、十二处、十八界、五位七十五法的分类,以及对三法印、四谛、十二因缘的叙说,可以透视其精神为何如,且发现它具有唯心的倾向。虽未说唯心无物,容认心外有物的存在,但在物的方面,没有支配心的势力,而在心的方面,却有支配物的势力,即大的宇宙构造也好,小的吾人肉体也好,求其结果,毕竟不外归于物为心力之所支配。这么说来,小乘教中,岂不很明显的含有唯心说的思想?怎可说小乘敌中没有唯心论?不特不可这样说,而且应说唯识思想的源泉,应从阿含圣典中去探索,阿含圣典是大小乘所共信的,于中扶出唯识的先驱思想,才是唯识学的有力基点。

　　如有经说:“诸蕴业为本,诸业心为本”。诸蕴既以业为本,诸业既以心为本,而佛弟子又一向以业感缘起为真理,是则可以看出小乘教如何的重视心力。增一阿含更明显的说:“佛告诸比丘:谓一切法者,只是一法,何等为一法?心是一法,出一切法也”。其他如说“心杂染故有情杂染,心清净故有情清净”,无不是显示唯心说的特色。假定小乘教中没有唯心思想的端倪,大乘教也决不会有唯心说的出现,所以,我们要想推寻唯心思想系统的脉络,探求唯心说的思想渊源,不能专在大乘教典中去求,必须更要上溯于小乘教典,方是采本寻源之道,而且唯有如此,才能了解大乘唯心说的产生,不是突然而来的一种思想,而是从小乘唯心说的思想中逐渐昂扬起来的一种思想。

　　二唯心说与因果说的关系

　　外敌与佛教的特异点,如果细举起来,虽则说是很多,但要而言之,大可归于二说,就是三法印与因果说。吉藏大师在三论玄要里,将印度的九十六种外道说,分为邪因邪果,无因有果,有因无果,无因无果的四类,以因果说而辨内外道的差别。意谓:外道教中,虽有因果之说,但都不是正因果说,真正成立正因果说的,唯有佛教。在此首先需要知道的,就是一切的原因与结果,原都遍于宇宙界的理法,并没有什么有形无形的差别,因而一切的现象界,完全是这理法的所为。这不是佛教徒故作此说,而由近来各种学术的发展,已经获得无可置疑的证明,这是值得我人特别注意的!

　　其实,不特在学术界有所证明,即以我人所有的常识而论,一切的一切,如不是依于因果法,亦难邀得思想上的承认。如见女子妊娠,知其必有丈夫无疑。是以,因果不仅是万有遍通的理法,同时,亦是通俗一般的说法。因此我们知道,虽在所谓外道教,亦并不如一般所想像的,完全没有因果的说明。如经中所列举的三十种或六十二种或九十六种的外道教,没有不是从这因果说而来。不过,从佛教的观默来看,外道所说的种种因果法,都是非论理的,或是不彻底的。我们之所以这样批评外敌的因果说,因为他们所主张的,不是他因自果说,就是一因多果说,再不然,就想从一固定不变的自体中,由于不断的无常变化,乃发生了生灭变易的万物。

　　如上所说,我们认为,都属非论理的不正确的因果说,因而在谈因果的学说思想中,唯有佛教,才是彻底的主张论理的正因正果之说。佛教的正因正果说,是建立在唯心的论理上的。既是唯心的,可以想见不是他因自果,而是自因自果,自业自得,自作自受。虽是唯心的,但在这当中,有烦恼、有造业、有身语意的活动。因为是为因为缘的,所以不是一因多果,而是多因多果,所谓因缘和合,就是这个意思。推求万有诸法的原因,既是属于唯心的,可知不是以固定的一物为第一因。如佛教所有的四谛说、十二缘起说、业感缘起说、因果业报等各种命题,不管那种,都是将小乘佛教的根本义,求之于因果法,而且示其因果法则,只可求之主观而不应求之客观为其特色。

　　原始佛教的这一观点,虽是属于唯心的因果说,但是成立于所谓缘虑心上的假说的唯心,不过是佛教中最初级的唯心因果说的思想而已。将这进一步的成为合理的因果说,应是成立于集起心上的赖耶缘起说。虽说到这赖耶缘起说,始为唯心说的真正成立,但其本意,不是专门为了成立唯心说,而是为了成立原始佛教以来的因果说。如是专为成立唯心说,则佛教就不成其为宗教,而为一般听说的哲学了。但佛教是宗教而非哲学,已为一般学者所肯定了。无著、世亲二大菩萨,虽则在唱赖耶缘起说,实则是为成立因果,这是大家所知,无须重复再说。专在论埋方面,成立唯心之旨,不能令人满足,于此可以摧知。当知论说唯心,旨在使原始佛教以来的因说,成为更合理的。

　　要使因果说成为更合理的,首先需知道的,就是有关我人的善恶行为,那怕是最极细小的,但决不是空了或消灭了。其行为活动,必在赖耶识中,留下一种痕迹,然后才会灭去。既留下了一种痕迹,在没有呈现它的结果前,必仍继续保持而不会丧失的。这可说是对外道“我论”的辨明。又吾人之心,不独变现自己的一身,就是广大的天地,森罗的万象,亦无不从我人的心识之所变现的。不唯如此,就是一般认为最极恐怖痛苦万端的地狱界,也是由我人的心识之所造成的。还有那充满安乐的天国,以及那极乐庄严的净土,亦是我人心识之所创造的。吾人之心,能使自己,或者具有鬼的神力,或者具有佛的威力。当知这是对一般宗教主张有个造物主说的。

　　要之,唯心说,如单论唯心无物,那是不能令人满足的,必须明因果的规律,才能成为真正的唯心说。因为因果的必然理法,恒恒时常常时都是如此的,不管什么人,都不能倾动它。所以各人在这世间做人,如恐怖地狱恶世界的苦痛,求天国善世界的安乐,不能求诸于他,唯有求诸于己,即责令自己经常不断的去努力断恶修善,其结果,必能达到转迷开悟的地步,亦即能达到离苦得乐的目的,这是原始佛教以来的意旨。于此成立唯心说的意趣,就能使因果说成为合理的。但这一定需要我人注意道德的行为,行为的良否,关键在我人是否断恶修善,能够这样去做的,就是良好的道德行为,道德行为的增进,目的在解脱苦痛的轮回而进入安乐的涅槃界。

　　所以唯心主义的佛教,可说不是哲学而是在哲学上确乎有基础的宗教。如是成立于所谓集起心之上的唯心思想,可谓位于佛教中第二阶级,即所谓法相唯识宗的唯心说。而这唯心说,是从原始佛教因果说而来,这是历史的事实,不容有一丝一毫的怀疑。使此说更进一步,或使因果说更彻底时,说破此一论题,势不得不走上真如缘起说,亦即必然的要走上真常唯心论的思想路线上去。因为虚妄唯识者的赖耶缘起说,为客观的唯心论,还是不彻底的,为什么?当知清净的,无为的,不是此妄识所显现的。要进一步的达到一切唯是真实心,方是唯心的极致。不但妄境依于妄心,妄境妄心,又都是不离真心而现起的。一切的事相与理性,杂染与清净,统摄于真常心中。

　　可是唯识学上的唯心说,是个人的唯心说,属于相对论方面的。如以性相分别来说,这还是在现象方面论说的,未曾入于本体论方面论说。相宗之所以得名为相宗,其理由在此。然就思想进步的法则说,非从相进性、从象移体、从相对入绝对来说,不能满足我人对于真理的要求。总之,要以绝对的方面为立足地,而在相对的方面观破因果的现象。所以唯心观的进步发展,从另一立场来看,实不外于因果说的进步发展。佛教的唯心思想,虽不断的在进步发展中,而实不外主观、客观、真常的三类唯心说。唯心说,虽有这样的三个层次,但一般所说的佛教唯心说,大都是指法相唯识的唯心言,如我们现在所要论说的唯识二十颂,就是属于这一思想系。

　　三本论的论题、作者及译者

　　佛教的三藏,经有经题,论有论题,律有律题。现在我们所讲的唯识二十论,是属虚妄唯识系的论典之一。此论在唯识学中,不但为世亲论师所造,且有相当的价值,学唯识学者,没有不学这部论。世亲论师所造的大乘论典,最为后人所称道而学习的,无过于唯识二十论与唯识三十颂。因为在这两部伟大著作中,不但将唯识学的系统简单的组织起来,而且在内容方面亦使唯识学得以大成。如果分别两论的不同:“唯识二十颂,是击破邪执心外有物存在的外道及小乘所见的破邪主义的著作;唯识三十颂,是真正严密建立唯识思想系统的著作”。所以两论实是相为表里,以破邪显正的两面,说明一切唯识之旨。

　　唯识两字的解说,本有各种的说明,现在简略的一谈。于中先释唯字,略有三义差别:一、简持义:简是简去的意思,加以现在的话说,就是否定义,谓否定遍计所执的我法二执,因为这是根本没有而为妄情所计执的。持是持取的意思,如以现在的话说,就是肯定义,谓肯定依他与圆成的二性是有的,因这二者,一个是依他缘生的识相,一个是圆成真实的识性,不可说它没有的。二、决定义:谓于缘生的世俗法中,决定有二空的真理,因为真是不离俗的,反过来说,在二空真理的胜义法中,决定有缘生的事相,因为俗是不离真的。三、显胜义:谓诸心识的活动,不但有主体的精神,还有附属的助伴,就是心所,现在所以说识不说心所,是因识的功能殊胜及范围广故。

　　识的定义是了别:了谓知觉,别谓别境,即了知别别不同境界的分别,所以名之为识。如眼识的了别色尘,耳识的了别声尘,乃至第八阿赖耶识,了别根身器界,都是识的特殊功能作用。假定我人没有这个特殊的心识,就将没有了别境界的认识。不错,识在生命的活动中,确有它的重要性,但无可否认的,就是人生世间,不论耳目之所接触到的,不论生活上之所需要的,无一样不是物质性的,怎么可以说是唯识?这是任何一个世俗人所必然要起的疑问。殊不知我人所认识的各种外物,都是随心转变,无一有其决定性的。不说别的,单以拎热而言,随各个人身体上的温度高低不同,其所接触所感觉的自然有别。即此一点,可以证知外境不是实有,而是随心转变的

　　再说,当一个人的心境极为愉快而欢乐时,他所见到的任何一个景色,在他内心中无不感到欢喜而起美感;反过来说,在一个人的心情极度悲切而苦痛时,则他不论见到什么东西,在他内心中立刻会感到无限的凄凉与悲痛。大家知道,在这世间,人有的是贤善的,有的是狠毒的。心地贤善而怀抱慈悲的人,不论遇到什么生物,都觉得是可怜愍可同情的;而心地狠毒性情暴戾的人,不论遇到什么生物,都认为是该死该杀的。还有,眼瞎的人,根本不能见到红黄的颜色;耳声的人,根本不能听到美妙的音声。总之,如果没有心,我们什么都是不知道的。因为这样的关系,所以唯识学者,用种种的理论,证成宇宙万有诸法,只有内在的心识,没有外在的境界,故名唯识。

　　论在佛教中,是与经律并称的,有救诫学徒、分别抉择的功用。关于论典的谁造,小乘学派中,固然有主是佛所造的,而今南传的阿毗达磨论师,仍然认为是佛说的。但在大乘佛教的论师们,没有这样的说法,因而北传佛教的奉行者,亦都认为论典是论师们造的。世亲论师为了广破外难,特先造成二十个颂文,后来感到颂文的难以了解,复造长行分别解释,所以就成二十唯识论。由于世亲另外还造了唯识三十颂,为了简别这个,故名唯识二十论。本论译来中国,前后本有三家,现在我们所讲的,是玄奘三藏的译本,这是我们所应知道的第一点。其次,本论有偈颂有长行,可是现在讲的,只是颂文,未讲长行。如果颂文弄清楚了,长行自然也就了解。

　　本论的作者,如前所说,已经知道,是世亲论师。论师有兄弟三人:长兄叫做无著,为唯识学的中心人物,幼弟师子觉,为弘扬大乘的有力人物。在佛教界中,兄弟三人,都是难得的大师。他们的出生地:正北印度键陀罗国的富娄沙富那(现在的白沙瓦)的村落中。本是婆罗门家庭中长大的,由于受到佛化的感召,兄弟三人,相率投入佛法的怀抱,做了佛陀的弟子。世亲最初是学小乘的,曾造了很多小乘论典,弘扬小乘的教义;后受长兄无著的感化,转学大乘佛法,又造了很多大乘论典,尽心尽力的弘扬大乘佛法,但他所弘扬的大乘佛法,主要是唯识学。由于他的思想高超,理论正确,当时小乘学者及外道们,闻论师名,莫不畏伏。年八十,于阿脸阁国入灭。

　　本论译来中国,前面亦曾说过,计有三种译本。第一次译来我国的,叫做唯识论,是后魏翟昙般若流支居士译的;第二次译来我国的,叫做大乘唯识论,是陈真谛法师译的;第三次译来我国的,叫做二十唯识论,或名唯识二十论,是唐玄奘三藏译的。比殴三译,不用说,当以玄奘三藏译的最为完善,其他的两种译本,只可作为参考,不能作为讲说。玄奘三藏,是我国河南偃师县人,俗姓陈,父叫陈惠。师于十三岁时出家,虽当时政局不怎么安定,但奘公求法的精神难得。在国内已学成一个像样的法师,然仍到印度学法十七年,回国从事翻译,所译大小经论,计有七十五部,一千三百三十五卷。师于麟德元年(六六四)示寂于长安。

　　正释颂文

　　一有心无境四事不成难

　　唯识的本义,主要在说明:内在的虚妄分别心识是有,外在的似义显现的境界是无。简单的说:心是有的,境是无的,所以心有境无,为唯识的特义。因为,宇宙万有的一切物相,在一般人初看起来,好像是客观外在的实有境界,且有别体的主观与客观对立,殊不知一切境界,皆是虚妄分别心所摄的,除了主观的虚妄分别心,根本没有客观的外在境,这就是唯识的意义。佛在华严经十地品所开示的三一界所有唯是一心”的教说,很可作为有心无境的最好证明。唯识说无外境,决不是有意的抹煞客观事物,实因客观外在的一切境相,没有一法有其真实性的。

　　心有境无,为唯识学的根本敔义,也是唯识学的根本立场,每个接受此一思想的唯识学者,都牢牢的固守著这一坚强的唯识思想的阵线,不受任何思想之所动摇和改变,所以唯识学在大乘佛法中,是强有力的一大学派,历来学习与弘扬唯识学的,其出色的学者,根据史乘所载,真是数不胜数!但是我们常说:世间任何事物,都可运用力量,设法子以统一,唯有所谓思想,你有你的思想,各有各的思想,任何一个伟大的思想家,要想统一人类的思想,没有不失败的!正因如此,所以佛教是最主张思想自由的宗教,这从佛教有各个学派的思想建立,可以看出佛教思想自由的特色。这么说来,唯识思想,虽极符契正理,但在不以唯识思想为思想的学者,特别是在承认有实客观事物的一般学者,不但不接受你的唯识说,且从种种方面提出反证,以证明外境的确实是有。在如此情况下,信受唯识学者,对外来的责难,如不善子解答,唯识义的成立,就要成大问题。现在先以偈颂举出外人的问难如下:

　　若识无实境即处时决定相续不决定作用不应成

　　外人提出的问难是这样的:假定如你们唯识家所说,诸法只有心识,没有实在外境,那我老实的告诉你,就有四大问题,应该不能成立:一、处所决定不应成立;二、时间决定不应成立;三、相续不决定不应成立;四、事物作用不应成立。主张实有外境者,为什么提出这样的难题?因为境随识生没有他们的实在性,上列四义自然不能成立。现在进一步的对这一一加以说明。

　　怎样叫做处所决定不应成立?当知我人所见外境,有其一定处所:如见观音道场的普陀山,一定要在浙江定海县才可见到;若见地藏道场的九华山,就一定要在安微青阳县才可见到。谁都知道,在安微九华山决没有见普陀山的心识生起,在浙江普陀山亦决没有见九华山的心识生起。这是世人共有的常识,任何人不能加以否认。应知外境实有,不能说随心现。假定如你唯识所说,一切都是唯识所变,那所认识的外境,不应有一定处所,有心的地方即应有其境现:如虽身处普陀山而有见九华山的心识生起,或虽身处九华山而有见普陀山的心识生起,设能如此缘境,我就承认唯识所变,现见事实不然,怎可说为唯识无境?“若”定说有内“识无实”外“境”,那就有“处”所决定不应成立的过失。

　　怎样叫做时间决定不应成立?当知我人所见外境,不特有其一定处所,而且有其一定时间,如见春兰一定要在春天,如观秋菊一定要在秋天,如看夏荷一定要在夏天,如见腊梅一定要在冬天。春天不能见到夏荷,夏天不能见到秋菊,秋天不能见到腊梅,这亦是世所共知的常识,谁也不能否认。可见外境真实是有,不能说是境随心现。假定如你唯识所说,一切都是唯识所变,那所认识的外境,不应有一定时间,换句话说,不论在什么时候,都可见到自己所要见的外境:如在夏天可见雪花纷飞,或在冬天可见桃花盛开,假定真能如此,我就承认识变,现见事实不然,怎可说为唯识无境?若你唯识家一定要说唯有内识无实外境,那就有“时”间决定不应成立的过失。

　　怎样叫做相续不决定不应成立?相续,是有情的异名,亦人生的异名。每一有情的生命体,虽说刹那演化而没有它的常恒性,但因由于五蕴要素的组合,所谓“因果成流,不断不常,前后相续”,所以名为相续。依境随识变无实自体的唯识义说:吾人所见客观外在的一切,唯见自心之所变现的境物,并不是客观外在的实有瞪。现在外人就抓住这点加以责难说:外境既是随于心识之所变现的,每个人的心识是各各不同的,则其所变现的境物,自亦各各有所差别,照理每个人的所见,应该亦是各各不同;可是事实不然,因为世人所见,都是同一境界,如所见的菩提树,你所见的是菩提树,我所见的亦是菩提树,人人所见到的都是菩提树,由此可以证知外境是实有的。假定如你唯识家所说,唯有内识无实外境,那就很多有情同在一处,不应彼此同见一境,而应你见你识所变的境界,我见我识所变的境界,现在外界的境界,既不决定由一人所见,而为大家共知共见,是则有“相续不决定”不应成立的过失。

　　怎样叫做事物作用不应成立?事物,是指宇宙万有的一切。从现实世间看,不论那样东西,无不有其作用:如衣服有蔽体的作用,饮食有疗饥的作用,房屋有防风雨的作用,舟车有运载的作用,钟表有计时的作用。总说一句,万事万物,各各有它作用,这是共知共见的事实,谁也不能子以否认,否认亦是否认不了的。由此可以确切证明,我们所说外境实有,才真符合世间现实。假定如你唯识家所说,唯有内识无实外境,所有外物皆如梦中所得饮食刀杖毒药等,那就有“作用不应成”的过失。为什么?谁都知道:梦中所得的饮食,不论是怎样的佳看美味,都是不能充饥的,假定现实境界如梦中境是一样的,则我人现在所得的各种饮食,亦应不能充饥,然而事实不然,如我人感到饥饿,只要一得饮食受用,立刻就可解决饥饿问题。又如梦中所得的刀杖,不论是怎样的锋利,都是不能伤害有情生命的,假定现实境界如梦中境是一样的,则我人现在所得刀杖,亦应不能有所伤害,事实并不如此,如我人有了杀机,拿起任何一种刀杖,就可解决有情生命。这样的明显对比起

　　来,所以你唯识家说的外境不是实有的这话‘\’在我们是不能承认的。

　　二举梦等喻明四义得成

　　外人既然举出这样的问题来难,唯识家不能不善子如实的解答,不然的话,唯识之理,就难成立,这实是一个重要的课题。外人的问难,在一般看来,有强有力的事实基础,很难子以美满的答覆,但在唯识家看来,并不是个怎样的难题,只要举出梦等譬喻,指出外人理论,犯有不定过失,就可证明唯识之理,是最正确而无错谬,并没有不成的过失。举颂如下:

　　处时定如梦身不定如鬼同见脓河等如梦损有用

　　唯识家说外境非实,常举梦喻子以显示。摄论所知相分辨唯识无义时,就曾说到“应知梦等为喻显示”。梦中的境界,是无其义而唯有识,这是人人所能体会到的。虽说梦中所梦到的境界不是真实的,但当你在梦到村园房舍花草树木大地高山等等,不但有一定处所,且有一定的时间,并非在一切处一切时,见到同样的境物。如所梦见的高山是在江苏,当时只知高山在江苏一处,并未认为高山在一切处都有。或时梦见人物花草,而非时时如此。有时梦中梦到好的境界,会感到无限欢喜,有时梦中梦到不好境界,会感到极度不安;可见梦境有一定的时间。梦境唯是心识变现的,没有它的真实性,尚有一定的处所和一定时间,现实所见的外境,既然像梦一样,不是实有而唯识变,有它一定的处所和时间,有何不可?为什么定如你说,必须境界实有,方可定时定处?“处、时”沃“定,如梦”所见,似义显现,在我唯识家看来,没有什么两样。

　　根据上面喻显,可知外人所说,要有真实境界,吾人心识所见,处所时间决定,方得成立,根本就是不合道理的。现在可以这样反复的论说:世人所有的任何一个外在境界,尽管有它一定的处所和一定的时间,总是吾人心识之所变现出来的,不能把它看成离识而独有的,应该视如梦中所见的似义显现。梦境的定时定处,你既承认它是假,就不得不承认现实境界的非实,假使一定妄执定处定时的境界,是离识实有的,那你就得承认梦中境界,亦是实有非假,因为二者是相等的。要承认境界实有,就得承认两者都是实有的,要不承认境界实有,就得承认两者都不是实有的,绝对不可说梦境是假,而现前境界是真实,假定是这样的话,就有法喻不齐的过失。

　　其次,“身不定如鬼”,这是解答“相续不决定”的问难的。依照外人的意见,如外境是各自心识之所变现的,理应每个人所见的境界不同,不应大家同见一样的境界。现在解答这个问题说:全人类有目共睹的物相,如所见的清凉河水,不一定硬要把它看成是实有自体的水,因在饿鬼界的有情看来,这不是一池清水,而是污秽不堪的脓河,可见人类见为水之为水的,并不是外在实有的,而是人类心识之所变现的,一般认为实有,是认识上的错误。

　　于此,在执水为实有的人类或说:我们人类共见为水,是真实的,鬼类见为脓血怎么可靠?可是调换一个立场,站在鬼的本位来说:我们鬼趣见为脓血,才是真实的,你们人类见之为水,根本是虚妄!这么一来,人鬼两趣,各是其是,各非其非,究竟谁是谁非,是就难以断定。如承认境由各自心识变,没有它的实在自体,鬼见为脓是鬼的心识似义显现,人见为水是人的心识似义显现,各各见到物的假相,那就没有什么诤论,问题也就得到解决。

　　然而,执有外境者又说:所谓境由识变,这木是我们所不承认的,现在且退一步承认境是识变,各个有情既各有其心识,那就应该各自变缘自识所现的境界,你所缘的我不应见,我所缘的你不应见,就是众人不应同见一境。唯识者回答说:虽各缘自心识所变现境,但无碍于彼此所见皆同,因为识变现境,不是定唯某一有情所变,而是同类有情可共变的,如以人类来说,由于业力相同,就可共变山河大地,而为人类之所共见,如诸饿鬼同变脓河。

　　佛经常说:众生业力是不可思议的,生在同一趣的有情,由于业力的共同,可以同见一境界,如饿鬼的同见脓河,人类同见山河大地等。但这所谓同,只是相似而已,并不真正唯见一物,因在同中还有不同者在。原因在于有情的业力有两类:一类是感总报的引业,彼此所感的总报,大体是相似的,看不出有什么大的差别,如人趣的每个人,个个都是差不多的。一类是感别报的满业,彼此所有的享受,就有很大的出入,如同生在人趣中,福德深厚的人,见到金带就是一条金带,为最好的庄严品,但在薄福的人看来,却不是金带而足一条铁锁,炎热得接近都不敢接近。护法论师在唯识宝生论说:“然由彼类有同分业,见同分趣,复由别业务别而有。此二功能随其力故,令彼诸人有同异见”。又如经说:“无量有情生一佛土,随心净秽所见各异。若人心净,便见此土无量功德妙宝庄严”。从上种种分析看来,可以证知一切有情,虽在同一时间处所,其所见者,同趣异趣,或时相似,终非同一境界。

　　在此不免有人这样问道:即或承认各各境界,是由各自心识之所变现的,其所变现的有质碍的物相,为什么不彼此发生障碍?当知质碍物的相碍,也是没有决定相的,大体说来,凡是属于自识所变,类多彼此互相相碍,设或是属他识所变,那就彼此不相妨碍。例如有两个人,同时做了爬登高山峻岭的梦,但他们在梦中所见的境界,并不互相障碍,原因梦境本是假的,你的梦境固然不会碍他,他的梦境自然亦不碍你,这是一定的道理。

　　梦境是假,乃梦醒以后的认识,当正在梦时,谁都把它看成真真实实,从不把它当成假的,可是现实所见的境界,人人自觉其为实有,没有那个看成假的,怎么可与梦境相比!一般以为我人在觉醒中,似乎什么都很清楚的,殊不知我人时时都在做梦,因在无明迷梦中从未醒过,所以妄执现前境界是实有的,一旦得了无分别的真智觉时,像登地以上的菩萨,此唯识无义的觉慧现前,就可知道万有诸法,原来是无实自体的。所以不能因自己在大梦中,就否认梦境的无实。

　　再以唯识家常用的一室千灯喻来说:如第一盏的灯光照亮了一室,加上第二盏灯光时,其光同样的照亮一室,并未受到第一盏灯光的障碍,如是,再加上第三盏灯光,第四盏灯光,乃至千盏灯光,它们彼此所发出的光亮,只是光光相摄、光光相网,并不互相相碍。当知世间各类有情,由各心识互变根身器界,虽说你是你的,我是我的,千差万别,但如重重帝释宝网一样,并不会有彼此相碍的现象出现。这么说来,有心无境的唯识义,是可以成立的。

　　最后,“如梦损有用”的一句颂文,是解答“事物作用不应成立”的一个问题。梦中的境界,虽然是假的,但不可一概说为无用,有的还是有其作用的。如梦中所梦见的刀枪,固然没有杀人伤人的作用,可是男女发生关系的梦境,却能使男人有遗精、女人有损血的作用。由此可见梦境虽非实有,但其作用不能完全否认。以彼例此,心识变现的境界,虽无客观的实在性,但各事物作用,不能说它没有。因为假有作用不无,所以我们认为是识所变。

　　不唯梦中如此,就在觉的时候,虽无实在外境,但由意想关系,亦可有其作用。如老虎是吃人的,谁对老虎都害怕,见到真实老虎,固然非常害怕,就是谈到老虎,亦觉胆战心惊的。我国所谓“谈虎色变”,正是这一意思写照。再如“杯弓蛇影”的故事;“草木皆兵”的感觉;“望梅止渴”的传说,皆可证明没有实在境界,仍能产生很大的作用。依照这样说来,那里定要实境,始能有其作用?在你以为假有即无作用,在我认为假有作用不无。彼此的看法不同,怎有一致的结论?所以站在我们唯识的立场,认为八识所缘的境界,虽各各有它们的体用,但决不是离识而有的,是故唯识的理论,必然得以成立的。

　　三举地狱喻总答外四难

　　外人所提出的四大问题,上来已作个别的解答,为使外人更进一步的信服,特再举颂子以总答。颂日:

　　一切如地狱同见狱卒等能为逼害事故四义皆成

　　唯识学者举出地狱为例,来总结驳斥责难者以上所提出的问题。地狱,为五趣或六趣之一,是指地狱中的有情说的。至于地狱有情所居住的地方,印度叫做捺落迦,中国话译为苦器,意谓所处的璟境,在不断的受苦中。

　　“一切”,是指上面的四大问题。如上问题,不但用梦和饿鬼的譬喻,可以证明现在所见的一切境界,是虚假不实的,就用“如地狱”中的罪人,所见地狱中的种种境界这个譬喻,也可证明现在所见的一切境界是虚假的。

　　“同见狱卒等”这句颂文,总括“处、时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等”的三大问题。狱卒,是管理地狱有情以及处罚地狱有情,使之受苦受罪的牛头马面、铁鸟铁狗等。这些狱卒,在地狱中,不是为一个罪苦有情所见,不是为少数罪苦有隋所见,而是为所有罪苦有情之所共见的,所以说“同见狱卒等”。诸有地狱罪苦有情,不但同见狱卒等,而且所见的狱卒等境界,有其一定的处所,有其一定的时间,不是随时随地都可见的,且在同一处所与同一时间中,“能为逼”迫恼“害”众生的事情,使得罪苦众生,感受无边痛苦。能为逼害事,即是显示有它的作用。因为这样详加分析的原“故”,可以明确的证知,像上所述的“四义,皆”是可以“成”立的。

　　地狱中所以有狱卒等诸逼害事出现,都是地狱有情极重恶业所感,并不是真正有个实有的狱卒等来逼害众生。正因为地狱中的众多有情,所见狱卒等的诸逼害事,是诸罪人同造恶业所共变的,没有它的真实性可得,所以唯识家现在拿来做譬喻,证明我们现在人类同见的境界,亦是人类同业所共变的,无有它的客观实在性。我且问你:你承不承认狱卒等是假有的?若承认地狱有情同见的狱卒是假有,就不得不承认现在人类所共见的境界亦是假有。

　　地狱中的狱卒是假有,在承认其假有的学派,我们举之来做譬喻,在他当然没有话说,但对不承认狱卒是假有的学派来说,那就失去喻之所以为喻的作用。所以大众及正量部的学者,针对狱卒等的假有说,特别唱出反调说:你们根据什么理由,证明狱卒等类,不是真实有情?设若我们视为实有,那你所说的一切如地狱,岂不是不能成立了吗?这亦是非常重要的问题,所以唯识学者,想出种种办法,反覆论说这个问题,期彼悟入唯识正理。

　　唯识学者说:我们认为狱卒等是假有,自有相当理由,但如你们认为实有,就有很多方面说不过去。不说别的,即以狱卒实有来说,告诉你,据我们所了解,凡是实有有情,其在五趣之中,必属一趣所摄,不是属于这趣,就是属于那趣,可是我且问你:你所认为实有的狱卒等,究竟属于那趣所摄?我很坦白的告诉你:你如认为就是属于地狱趣摄,那是绝对不合道理的,关于这个理由,让我在下面来详细的对你说明。

　　当知彼狱卒等,虽如地狱有情一样的处在地狱,但不如地狱有情那样的,受地狱中的种种痛苦,而只是逼恼地狱中有情。还有应知道的:佛陀建立五趣的差别,不是仅作有情的分类,而是依业受报来安立的,你造了什么业,就到那一趣中去受报二逗是因果的定律,任何人不能改变的。现在地狱中的狱卒,既不受地狱中的痛苦,当然不能属于地狱趣摄。如人天趣的有情,不受地狱的痛苦,说它属于地狱趣摄,试问有谁能够相信?你如承认不受地狱苦的人天,是属地狱趣摄,我就承认不受地狱苦的狱卒,亦属地狱趣摄。彼既不是这样,此又怎可如此?所以不论从那方面说,这都是不合道理的!不合道理的说法,应该彻底的扬弃,不应牢牢的执著。

　　讲到这里,一般学者或又这样说道:诸狱卒等在地狱中,不但逼害罪苦有情,就是自身亦受地狱苦的,所以属于地狱趣摄。不过由于恶业因缘,乃得彼此互相这害。这么说来,你唯识家,不但要承认狱卒等是实有情,且亦得承认诸狱卒等是属地狱趣摄。

　　唯识家反驳他们说三逗样的解救自己的难题,问题并未因此得到解决,为什么?果如你们所说,在捺落迦中,就不应该立彼为地狱有情,立此为狱卒有情,因为双方互相逼害,你逼害我,我逼害你,还有什么差别可言?依照你们意思,我可这样分别:如你所说的地狱有情,应该就是诸狱卒等,因为你们承认彼能逼害诸余有情的,如狱卒的逼害地狱众生。反过来讲:如你所说的诸狱卒等,应该就是地狱众生,因为你们承认彼亦受余有情之所逼害的,如地狱众生受狱卒的逼害。如是反覆推征,证明你们说的,完全不合正理,所以不应承认彼狱卒等,是地狱趣受彼趣苦。

　　再进一步说:假定真的承认狱卒即是属于地狱趣摄,那些在地狱中受罪苦的有情,见到这些狱卒时,不应该对他生起极大的恐怖,因为属于同一趣的众生,不论是就形量方面看,或者是就勇力方面看,大体是都差不多的,不应有很大的差别,还有什么恐怖畏惧可言?同时,人人都知道的,地狱是极苦处,任何一个堕落地狱的有情,都难忍受其中的痛苦,如果狱卒是实有情,亦应不能忍受其中的痛苦,苦都忍受不了,那里还能逼害其他有情?

　　外人见到上面种种破斥,觉得狱卒属于地狱趣摄,的确是不大合理的,但认狱卒为实有有情的妄执,还是不肯放弃,因照他们的看法,既有五趣的差别,虽不匿于地狱趣摄,然无碍于属于余趣所摄。总之,狱卒是实有的,我们肯定的这样看法,不论你唯识家怎么说,都不能改变我们这个态度。现再针对外人这个执著加以破斥道:我们认为,属于地狱趣摄,方可堕于地狱,不属地狱趣的有情,怎么可以生到地狱,如人天界的有情,只有出现在人天趣中,绝对没有那个可说彼为地狱趣摄。诸狱卒等是生在地狱趣中的,不可说它属于余趣。这是很简单的原理,任何稍有认识的人都知道,你们为什么硬要这样诡辩?硬说诸狱卒等是实有情?

　　四显外举喻及理不成立

　　外人见这样说,又提出反证道:你们唯识家说,不属于某趣,就不生某趣,这在事实上,未必皆尽然,如龙麟鹤凤等畜生,本不属于天趣的有情,但亦生到欲界天上,可以作为我说的证明。现在我且问你,你承不承认天上有傍生?如承认天上有傍生,天上既有余趣受生,为什么不承认地狱中有余趣生?原于这一事实,我们认为确有傍生及鬼,生地狱中为狱卒等。外人所提出的这个,是一相当有力的问题,唯识家不能不善子解答,否则的话,前面所说的种种理论,将为外人推翻不得成立。唯识家对于这些问题,早有正确的答案。现在先举颂说:

　　如天上傍生地狱中不尔所执傍生鬼不受彼苦故

　　讲到天上有傍生,这是佛在经中说的,我们当然承认。如在欲界地居天上的龙、麟、蟒神、金翅鸟等;还有居于欲界空居天上的鹤、凤等。这是事实,谁也不能否认。但“如天上”所有的“傍生”,与“地狱中”所有的傍生及鬼为狱卒等,是有著很大不同的,所以说“不尔”。其最大不同的所在,就是生到天上去的傍生,有其自己所造的善业,本其善业的因缘,生到天上以后,必会感受欲界天所生的乐果。可是你们“所执”的为彼苦器狱卒的“傍生鬼”,“不受彼”地狱中所产生的痛“苦”,怎么可以以彼例此?所以我们坚决的不承认傍生鬼趣可以生到地狱中去!当知各趣有各趣的一定业报,怎么可以随便的诸趣乱生?假定可以诸趣乱生,就是善恶业报杂乱。

　　根据受不受报的道理,我们还可明白一个事实,就是天上的傍生,是由业所感的果报,而地狱中的傍生鬼,是由罪苦有情业识之所变现的,不应说它是实有情,你们把它看成外在的真实有情,不论怎么说,是极大的错误!

　　五破有部说业力生非理

　　若许由业力有异大种生起如是转变于识何不许

　　不过,地狱中的狱卒,是否为真有情,在学派间是有不同看法的:如前大众及正量部,认为是实有情,而说一切有部的学者,虽主一切是实有的,但不承认狱卒等是有情数,上面唯识家否定狱卒为有情役,有部学者引为自己,所以对唯识者说:你仍以为彼狱卒等不是有情,在我向来亦是这样看法的,不过我们之间的意见,仍然有著相当的距离,就是你们认为那是心识变现的,而我却认为那是外在的实在境,所以你们说非实境,在我不能完全同意!

　　我为什么要这样讲?当知彼地狱中的狱卒,虽不可以说为有情,然由彼诸罪人的罪业深重,以其罪业增上力的因缘,生起非识变现离心别有的大种,在这离心别有的大种上,所现起的殊胜形态、高度、勇力,成为狱卒,而这狱卒,为使地狱中的罪苦有情,生起极大的恐怖畏惧,于是便由业风所吹,“变现种种动手足等差别作用”,令其罪人受诸痛苦。但这必须是实有的,始说得上有其作用,如照你唯识家说为假有,那令罪人受苦的作用就不应有。

　　有部学者既这样说,唯识学者不得不又破斥道:你们说狱卒是由业力生,我不否认有这样的事实,你们不承认是心识变现,我不能不说你们仍是不合正理!告诉你:设“若”你们共“许”地狱中的狱卒,是“由”地狱罪人“业力”之所招感,所以“有”离心别有的“异大种生起如是”形态、高度、勇力等种种恶相“转变”起来,为什么不承认我们所说这些是由心识之所转变的?所以说“于识何不许”?易言之,应该承认是心识变现的。

　　六破经部说业熏习余处

　　说到这里,经部学者出来讲话道:地狱之中诸狱卒等,是由罪人恶业所感,这是佛教各派学者所共同承认的,但在这里有个重要问题不得不注意的,就是:造业是在过去,受果是在未来,在时间上有段相当距离,因果不能衔接,如何由因感果?经部学者解决这个问题说:造业虽说是在过去,然正当在造业之时,就已熏成了一种业种,由彼业力种子相续不断的潜流下去,到了后时业力种子成熟,就招感新的果报,所以这在我们是不成问题的。

　　不错,能为因性的种子,是熏习所成的,在所依的相续转变中潜流的,但是在此问题又来了,就是业力的熏习,究竟熏习在什么地方?如没有恰当的熏习之处,所谓熏习之时熏习成种,仍然难以成立。说到受熏处,在经部诸师,本有多种说法不同,现在姑且说为两种:一、六根是所熏习性,特别是前五色根,为主要的熏习处,因为几受熏者,必定要有相当的安定性,但在欲色界中,由于六识活动,有时有所间断,不能接受熏习,所以业力的熏习,只有熏习在色根中。二、前后识类受熏,这是约无色界有情说的,因为无色界中无色,所以业力的熏习,只有熏习在识类中。所谓识类,就是后念识为前念识的同类,在时间上虽不俱有,由于前识后识同是识,其类相同,所以是可受熏的。此外,还有六识展转互熏说,前念熏习后念说,现在姑且不论。在经部看,受熏之处,既然有了,所谓熏习的成立,自然没有问题,由此熏习而成的业种,于当来世招感果报,业果的建立也就解决。

　　业种熏习,在唯识学上是承认的,但受熏处,唯识家与经部师的看法,有著很大出入。现特再对经部师的妄计,举颂子以破斥:

　　业熏习余处执余处有果所熏识有果不许有何因

　　什么东西可以受熏,在唯识家的立场,其所选择的条件,是相当严格的,合乎受熏条件的,才承认其为受熏。唯识学者种种推论的结果,认为唯有递通三界的阿赖耶识,才是真正的所熏习处,除此阿赖耶识,没有另外一样东西,可以成为熏习之处的。

　　如经部说的色根、识类,在唯识家看来,根本没有受熏的资格。假定认为前后心识同类就可受熏,“那圣者的净识和几夫的染识,也同是识之一类;五色根和意根,同是根之一类;也都应该互相受熏了!其它如色蕴与受蕴行蕴,同是蕴之一类;眼处与法处,同是处之一类;色界与法界,同是界之一类,这一切相类的,都应该互相受熏了。这样的推例其余,就成很大的过失,经部师既不承认这些同类法可以互相受熏,那么前后识的同类受熏,当然也不能成立”。识类尚且不能受熏,六根是所熏性,自更成为问题,所以唯识家在所熏四义中,于第一坚住性中,就简别了前七转识及色根,不是受熏之处。、

　　然则什么是所熏处?上面说过,唯有第八阿赖耶识,是真正的受熏处。吾人造业之时,其“业熏习”在“余处”——阿赖耶识当中,不熏习在色根、识类等的余处,因为这些其余的地方,根本不能接受熏习的,不接受熏习的余处,你们反而“执”著该“余处,有”其所感受的“果”报,真正彼“所”受“熏”的第八阿赖耶“识”,本来是“有”狱卒等“果”转变现起的,你们反而不承认,不知是什么道理,所以问道:“不许有何因”?

　　颂中的“余处”,约识内识外互望说的。站在唯识家的立场看,以色法、心所法、识类等为余处,站在其他学派的立场看,以第八阿赖耶识为余处。就是除了本身之外,其他都可说为余处。因此,初句的余处,是以其他学派的观点来看,专指第八阿赖耶识;次句的余处,是以唯识学派的观点来看,乃指色根、识类等。业所熏处,本来是有果的,你们不承认,业所不熏习处,根本没有果的,你们反执有果,怎么说得过去?

　　七释外引圣教为证不成

　　经部学者说:你们问我什么理由要作这样说,我当然有我的理由在,这就是依于如来圣教而作如此说的。佛在阿含经中,曾经常常说到十有色处,就是内五色根处,外五色境处。佛说十有色处,是最大的敔证,为佛子者不能不信。假定如你唯识家说,唯有内在的心识,没有实在的色法,佛就不应以眼耳鼻舌身的五内处,色声香味触的五外处,开示吾人,既然佛为众生说十有色处,你唯识家就不应该说唯有识,否则,不免犯有圣教相违之过!

　　唯识学者回答说:如来所说的圣教,我们自不敢否认,但你要想从此圣教,来证明离识而有外色,那还是不成的!要知佛陀说此圣教,目的不是为了成立外色实有,而是另有其用意的,你不知佛的用意所在,随便拿来作为教证,怎么可以?关于这点-,你如不知,我可以告诉你:佛陀说法,完全是适应众生根机的,你是怎样的根机,应听怎样的教法,佛就为你说怎样的法,但为你说的,不一定能适合其他众生的口胃,对其他众生不;一定再说此法的。

　　原来佛陀说法,有诸不同意趣,即有各种不同用意,依某一种意义,而为他说法的,名为意趣。无著摄大乘论所知相分中,说有四种意趣差别:一、平等意趣;二、别时意趣;三、别义意趣;四、补特伽罗意乐意趣。现在佛说十有色处,是约第四种意趣说的。举颂如下:

　　依彼所化生世尊密意趣说有色等处如化生有情

　　唯识学家对经部学者的责难提出具体的答覆说:佛在经中的确曾经说过这样的致法,然佛说此致法的用意,不是在于承认实有五根五境,而是“依彼”能够接受十二处教法“所”教“化”的众“生”,大圣释迦“世尊”,乃随顺众生的好乐,以秘“密意趣,说有色等处”。若不明白佛说此教法的秘密意趣,而硬要执著有实有的五根五境,那你就错会了佛陀说法的用意。佛为不同的众生说不同的教法,在此作这样的说,在彼作那样的说,若不了解佛的用意,以为佛陀说法矛盾,其实佛的言论,是决没有什么矛盾的,不论以何方法化导众生,都是为了适应众生的要求,这差不多是每个佛子所熟知的。

　　假使你不相信,我再举个事实证明:“如”佛在经中曾说有“化生有情”。当知此中所说的化生,不是极乐世界的莲华化生,亦非上升天堂或入地狱的化生,而是“四有轮转”中属于中有化生有情。四有的“有”,是存在的意思。如现实存在的生命体为本有,就是每个人本来存在的生命。然生命的生存,不论怎样的长远,总不能永远的存在世间,到了相当的时期,生命总归是要死亡的,死亡时就名死有。死时怎么可说为有?依佛法言,死亡不是表示一切完了,而是还要去投胎受生的,当正受生时叫做生有。印度各宗教各学派,除了顺世外道的断灭论者,没有不承认生死轮转的,而在生死中转来转去的,他们认为有个自我,所以死后受生,没有一点困难。佛法是否定自我的,因而外人难道:你们佛教,一方面承认有生死轮回,一方面又不承认有实自我,试问一个人死后,究以什么去投胎受生产如没有投胎受生者,生死轮回又怎样的建立?为了解决这个难题,所以说出中有的化生有情。

　　佛虽说有中有化生有情,作为生死之间的联系者,但这不是表示有实在的中有化生有隋,而是依于第八阿赖耶识相续不断假名安立的。如问死后依于什么去受生?就是依第八识密意建立的中有化生有情而去受生。中有有情,是假有还是实有,在学派中,虽有不同的看法,但经部与唯识,都认为是假有的,所以特举中有化生

　　有情为例。中有是佛随顺恐惧断灭众生假安立的,当知佛说十二处教,亦是依所化生宜受十二处教密意趣说,不是离识实有。

　　八显佛说彼十意趣所在

　　讲到这里,经部学者,又提出责难道:如你唯识家说,佛说十二处教,是依秘密意趣说的,然而究依如何密意,如此说出十有色处?要有所依的意义,然后始作密意说。今佛说色等十处,当亦有其密意所依,现在请你为我指出!唯识学家应经部师请举颂答说:

　　识从自种生似境相而转为成内外处佛说彼为十

　　佛所说的五根五境,一为识的所依,一为识的所缘,前五识的生起,定要所依所缘,没有所依所缘,五识决不得生,这是大小乘学者所共同承认的。五识所依,一般说为五根,五识所缘,一般说为五境,而且认为,五根是独立实有存在的,五境亦为独立实有存在的。但唯识家不承认这种说法,因为五根五境,都是心识之所变现的,离了能变的心识,根本没有实在的根境可得。这是唯识家一向以来的主张,不论在任何情况下,都不放弃这个立场,唯有坚守这一立场,唯识的立场,才不致于失去,所以,现在所讲的这颂,实在有它极大的重要性。

　　“识从自种生”,显示识的生起所依。“似境相而转”,显示识的自变而缘。诸识的生起,不但要有其自种,而且要有其助缘,因缘和合,诸识得生。“依斯五种立内五处,依所现相立外五处”。“为”了“成”立“内”处“外处”,所以“佛”陀方便,姑且“说彼为十”色处。这样说来,可以知道:理实唯有五识的种子与现行为五根五境,并不是离开心识另有什么根境可得。说明白点:五根就是五识的种子,五境就是五识的现行。

　　既然五根是五识的种子,离开五识种子,当就没有五根可得;五识所缘的五境,既是五识本身的现行,离开五识现行,自亦没有五境可得。佛之所以说有五根五境,是依五识的种子与现行,为诸众生方便假安立的,我们如误认为是实在的五根五境,自然没有得到佛的本意。这个道理,不但本论是这样的说,就是观所缘缘论,亦有一个颂文,表达这个意见:“识上色功能,名五根应理,功能与境色,无始互为因”。功能即种子的异名。

　　观所缘缘论的这颂,明显的说五根体,就是识的种子,所以在成立唯识理论方面,确实有它很大的重要性。所谓“功能与境色,无始互为因”,是显示种子与现行,从无始来,都是互为因果的。如以现行熏种子时,现行是因,种子是果;若以种子生现行时,种子是因,现行是果。在成唯识论中,对这问题,虽有多种的论说,但在陈那论师的意思,亦以第八识上五识种子名为五根,因为无现眼等为俱有依,唯自因缘生己种子,所以眼等五根即五识种,绝对不可看成离识独有的实在色法。

　　但在安慧论师的看法不同:所谓种子功能名五根的这话,目的在于破斥离内在的心识而有实在的色等,不过由于识所变似的眼根等,因有发生五识的作用,所以假名种子及色功能,不是真的色根即是心识业种。为了破斥经部等各学派,执有心外的实在色法,不得不这样的方便假说,假使不说种子就是眼等诸根,在一般人看来,不免要认眼等诸根,是离六识而有的了。根据安慧论师的这一说法,明显的表示识种不就是五根,只是方便假说而已。

　　如果正确的使唯识义圆满的开显,根据成唯识论的意思,可作这样的说:五识

　　的生起,一方面内藉自种以为因缘,另方面依八识所变的五净色根,为俱有依增上

　　缘,再一方面以八识所变的器界诸法,为疏所缘缘,以自识所变的相分,为亲所缘

　　缘,且以自见分为能缘,以自证分为心识自体。依于这一次第开展看来,虽有内五

　　色根外五尘境的十色处,但与所谓一切法唯识的道理,丝毫没有违背。因此,我们

　　应肯定的说:诸法都是识变而不离于识的。

　　九明密说十二处之胜利

　　佛陀有时以秘密意趣说法,这是事实,但佛用这方法时,是为利益众生的,不是随便这样说的。如佛密意说有化生有情,即因一类众生闻说无我,恐怕生命结束后的断灭,现在听说有化生有情,作为死生之间的联系,就可使其除去断灭的恐惧,进入佛法之门,获得佛法利益。现在佛说十二处敌,依照你唯识家的意见,是佛陀的秘密意趣,那对有情应有很大利益,试问这个胜利究竟何在?假定没有什么胜利可言,佛又何必说此密意言致?为了解答这个问题,唯识家特又举颂同覆说:

　　依此教能人数取趣无我所执法无我复依余教入

　　大乘佛法,常常说二无我,就是人无我与法无我,现在本颂,就说出了人无我与法无我的道理。初二句颂明人妩我,后二句颂明法无我。众生流转于生死苦海中不得解脱,原因就在执著有个真正的自我,佛陀明白众生的病根所在,就针对众生的妄执,开示无我的真理,使众生了知我这东西,根本就是不可得的。无我之理,佛在经中,处处显示,如说五蕴无我等。现依内六根外六境的十二处言教,开显人无我理,所以说:“依此教能人,数取趣无我”。数取趣是中国话,印度叫做补特伽罗。表示众生在生死轮回中,造了如是因,必受如是果,不断在五趣中死此生彼,往来不绝,时而取于人天趣,时而取于三恶趣,在未解决生死前,决不有所间断的,所以名为数取趣,实则就是有情及众生的异名。在人言人,亦可指人来讲。

　　众生在个己的生命体中,常执著有个实在的自我,所以在眼见色时就执著有个见者,耳闻声时就执著有个闻者,乃至意知法时就执著有个知者。殊不知见者、闻者、知者等,根本是不可得的,佛为破除这个妄执,所以特说十二处教。当知所谓见者,只是眼识作用,并无真实自体,因为限识的生起,内要有限根为所依,外要有色境为所缘,所谓根境和合,眼识才得生起。经说:“二和生识”,就是此意。不仅眼识生起如此,诸余心识生起亦然。

　　现在我们根据二和生识之理,可知一般众生所执著的实有见者、闻者以及知者,原是因缘和合的产物。佛法有个定律,就是凡为因缘和合而生起的,绝无它的实在性可得,所以说“缘起无我”,或说“缘起无自性空”。众生所执著的真实见者、闻者等,既要有所依之根及所缘之境,并且还要作意的推动力,可见眼识的见者、耳识的闻者,根本就没有真实自体的,因离所依根及所缘境以及作意的推动力,要找个真实的眼识等,是了不可得的。

　　根据佛所说的十二处言教,了知其中无有真实恒常的见者、闻者等,就可悟入数取趣无我。你问佛以秘密意趣说十二处教有何胜利,现在我告诉你,合诸众生悟证人无我的真理,就是其所有的最大胜利。修学佛法的行者,如要证到人无我的真理,不妨据此六二法门去修,如对六二法门真正有所通达,自然就不会执著有个实有自我。六二法门,是指六识根境,各有二法:谓眼根色境,耳根声境,鼻根香境,舌根味境,身根触境,意根法境,即十二处,名六二法。于中别无主宰,所以名为无我。

　　修学佛法的目的,在体悟无我的真理,闻十二处教的有情,既能悟证无我而获自由解脱,问题可说已得解决,还要宣说唯识教做什么?唯识家举颂答日:“所执法无我,复依余教人”。因为众生不但在生命内在执有一个实在自我,而且在万有诸法上执著有实自性,亦即所谓法我执。依一般说,法我执,虽不障碍众生的生死解脱,但能障碍所证的大菩提果,所以修学大乘佛法的行者,不但以断人我执,证人无我为满足,还要断法我执,证法无我的真理。

　　颂中所说的余教,就是指的唯识教,即认一切诸法皆是心识之所变现的,离开内在的心识,实没有一法可得。

　　众生若能通达佛所说的:“三界唯心”,“万法唯识”的道理,那法我执的妄执就可打破,而证得了法空之理。关于这个道理,还得从遍计执、依他起、圆成实的三自性说起。所谓所执法,正是指的遍计所执法。众生所执的诸法实有,根本不如所执的那样,真正是有其自体的,不过是随自心,种种虚妄遍计,执以为实而已。

　　我人虚妄分别心所取的客观境界,在一般凡夫看来,以为是离心以外实有的,殊不知根本没有它们独立的自体,不过是在分别心上所现起的似境影像而已。所以外境不是客观的存在,而是内心妄现的影像。众生不知以为实有,所以就成遍计所执。成唯识论说:“或复内识转似外境,我法分别熏习力故,诸识生起变似我法,此我法相虽在内识,而由分别似外境现”。这可作为遍计所执的最好说明。所以诸法但由自心于自所现,不正知故执以为外。

　　外境本空,法无自性,这在唯识学的立场来说,是极为重要的一个论题,因不了达诸法皆无自性,色等外境本空如幻,不能悟入诸法无我之理。佛陀深深的了解这点,特为堪受诸法无我教的菩萨根性,宣说三界唯心,万法唯识的圣教,使知诸法相似现前,但唯一心,除了心识,再无片物为色等性,作为可见可闻的对象。因为这样,所以了解色等诸法,无有真实自性,而悟入于诸法无我。是以如欲通达法无我,则非修学唯识教不可。

　　诸法无我,是约没有遍计所执的诸法说的,这须善子理解,如不善解法无我,以为一切都无所有,名法无我,那就不但外境无有,就是唯识亦毕竟不可得,因这亦属于法的一种。果真如此,你唯识家所说诸法唯识的道理,就将无所安立。唯识

　　家回答这个说:我们所谓诸法无我,不是什么都没有,假定什么法都没有,不但唯识义理无法安立,就是世出世间,缘生诸法,业报差别,皆无所有,落于恶取空的深坑,成为极大的邪见,还有什么可说?

　　要知我们唯识所说诸法无我,主要目的在破除众生所执著的心外实有诸法,亦即显示遍计所执法无实自性,名法无我,并不否定依他起的如幻假有,圆成实的真实有。因为依他起法,足从众缘所生的,虽说缘生诸法是无实自性的,但幻有的假相不能说没得,如果这也没有,试问如何建立善恶因果业报差别?至圆成实,是诸法的离言法性,亦即在依他起上遣除遍计执所显的二空真如,怎么可以说为无有?所以我们所说诸法无我,是不落于空见的。

　　十破各学派执实有极微

　　佛法所说的色法,有粗细两类差别:粗的如地球,如高山,虽一般人亦执为实有,但若稍为替他分析一下,亦可知其不是真实的,所以这不成为重要问题。细色,是将粗显的色分析至不能再分的程度,佛法名为极做,与科学上说的原干、电子、量子等,同为物质最小的单位。佛法说的极微,以我们的肉眼是见不到的,不过现在藉用科学的仪器,亦可发现这最极做细的物质活动。但最小的极征是不是实有,在内外的学者间,却展开热烈的论诤。大体说来,一般学者,都认为最极微细的物质单元是实有的,而唯识学者则不承认极微的实有,所以特再举颂来破各学派所谈论的极微。其颂如下:

　　以彼境非一亦非多极微又非和合等极微不成故

　　内外所有的学派,执著外境实有的,计有胜论学派、有部学派、经部学派、顺正理师等。可是不论那派所说的极做,以唯识学的立场看,是都不能成立的。为了说明不能成立之故,所以在这颂中,特为一一点出。

　　“以彼境非一”,这是针对胜论学派立论而破的。胜论派是印度学术思想界很有权威的;一大学派,向与数论学派同时并称,两者均为印度正统六派哲学之一。讲到正统六派哲学,本属婆罗门主义最卓越的六派学说。胜论派,印度叫做吠世师迦派,组织者为迦那陀。以五、六或十句义的范畴原理,机械的说明万有,尤假定有实极微为其特色。胜论有名的六句义是:实、德、业、大有、同异、和合六者。第一实句义中,包含有地、水、火、风、空、时、方、我、意九法。于中地、水、火、风四法,是属极微性的,而且认为是实在的极微,其体没有生灭现象可得。不说平时是不灭的,就是到劫坏时,整个世界毁灭,极做仍然存在,并不随著世界的毁灭而毁灭,不过散在处处而已。没有生灭现象的这极微常住物,近于现代科学说的物质不灭的定律。依佛经说:我们住的这个世界,有四大阶段,就是成住坏空。不但佛法这样讲,印度固有的文化思想系中,亦是这样讲的,不用说,为正统派的胜论师,亦是这样承认的。

　　依胜论派的学者说:这个世界毁坏以后,实有常住的极微,散布空间的各处,等空了的世界将要再成时,散布各处而为肉眼所不见的极微,逐渐逐渐的再度会合起来,成为广大的世界。其经过是这样的:首先是两两极微合生一子做,其所合生的小微量,等于两个极微那样大。不过由于从他生的,所以其性是无常的。如是极微不断的会合,到最后就完成了三千大干世界。因此,我们现在所住的这个三千大干世界,是由满布虚空的极微结合而成的。

　　三千大干世界,既然是从父母二微所生,所以其量总合起来,等于原有的父母量,因而三千界为识等境,其体唯独是一,所以说彼境是一。这不要以广大的世界来说,且看我手中所拿的粉笔,是由很多极微集合成的,所以归根彻底的追究起来,还是由于个别极微组合而有,如果没有一个一个的极微,那里会有可见的粉笔粗色出现?因此,我们所见的色境,似乎是粗显众多的,实际完全只是一个,因为它们是以一个一个的极微组织成的。

　　胜论派既执外境是一,现在唯识家就以“以彼境非一,极微不成故”的理由,子以无情的破斥。在此首要知道的:极微组合的粗色,还可叫做聚色,或者叫有分色。因为粗色是由无数量的极徼聚集而成的,所以名为聚色。因为粗色有彼最极微小的细分,所以名为有分色。至于极微本身,但名为分,是不合有其他的东西在里面的。了解了这个差别,进而站在唯识的立场,对胜论师的批判,才能知其错误所在,才能明白他的理论不能成立之故。

　　唯识家为什么肯定的说彼外境非一?要知有彼细分的有分色,是由很多的分色所成,其体质是不能离诸分色而得存的,因离开了分色,所谓有分色,根本是不可得的。个别的分色既然承认是有很多的,怎么可说外境是一?如诸极微分色,不是眼识可见,这是大家所公认的,假定有分色与分色是一非异的话,那你所说的有分色,应如分色一样的不可见取。然而事实不然,极做诸细分色,虽说是不可见,但有分色却是肉眼所能明白见到的。

　　由于上述的因缘,唯识家坚定不移的认为彼有分色境,是众多而不是独一,因为是众多的分色所成的,如彼胜论师所执的多分色。多分色既是众多的,有分色当亦是众多的。然胜论师又作这样挽救说:有分色是不同于分色的,分色由于太过微细,固然不可见取,有分色明显的呈现在我人之前,怎么可说不可见取?我们从来没有这样说过。为此,唯识家更破斥道:你所说的粗有分色,绝对不可异于诸细分色,因为你们自宗承认这是属于实句色的。

　　“亦非多极微”,这是针对古有部昆婆沙师而下的批判。有部学派认为极做虽然很小,但一个一个的极微,都是有实自体的。要将一个一个的极微,和合起来成为聚色,聚色才可说它是假。我们眼识所见的,表面看来,是和合的聚色,而这和合的聚色,有部认为是假有的,离开组成它的极微,就没有聚色可言。但眼识所缘的色境,必然是实有的,假有的境界,根本不为眼识所缘。所以眼识等所缘的境界,实是一一各别的极微,不是和合的假色。

　　一一各别的极做,为五识的所缘境,不但唯识家不承认,就是小乘经部师,亦不承认这说法。经部的上座师,“从五识的不能缘极微相,断定一一极微的自体,没有作五识的所缘用”。“这样,五识所缘的境界,只是和合的假相,不是真实”。为什么?要知极微各别独立的存在,眼等五识根本是不可缘取的。不说别的,且以眼识来说,凡夫肉眼不能见到极微,这是每个佛子所共同承认的,现在怎么可说极微为眼等五识各别为境?

　　个别个别的极微,绝对不是五识所缘的境界,不但五识之上不现其相,而且亦非眼等五识所可取的,如眼根等。现在我且问你:你承不承认眼根等为眼识等所取?如不承认眼根等为眼识等所取,就不应说个别极做为五识所缘。这样说来,你所说的所缘境,绝对不可说有众多极微,因在所缘色上所执极做,根本是不可取的。或说聚色上的众多极做,不是五识所缘的,因为各别的极微,为五识之所不取。可见有部说多极微,亦是不合道理的。

　　“又非和合等”,这是对破经部及顺正理师的妄执。有部学派以为眼不能缘假有法,所以所缘的必是一一实有的极微。可是经部学者,认为实有极微,绝对不是五识的所缘境,因在五识上没有极微相的存在。一一实有的极微,既不为五识所缘,必须众多极微的和合,成为粗显的假色,方为五识所缘。经部与有部的主要差别:有部不承认假法可为所缘,所以主张以一一实有的极微为缘;经部认为假法可以为缘的,所以不承认实有极微为缘。

　　唯识学家破斥经部说:你先弄清楚,所谓极微和合为境,在道理上,根本是不能成立的。为什么?当知如有实在的极微,可以说有和合的假法,能和合的极微尚不可得,所和合的假法又从那儿会有?彼和合相既然尚非实有,怎么可说极微和合是五识缘?如眼错乱见第二月,不要以为第二月能生眼识,能生眼识的只有天上的真月。极微和合所以不可为五识缘,主要的原因在于没有它的实体,没有实体的和合假相,唯识家是不承认能为五识缘的。

　　颂文中的等字,等于顺正理师。如上经部师的主张,不但一一极微的自体,没有作五识的所缘用,就是众缘和合的众征,亦复不能作所缘的作用。因此,五识所缘的境界,只是和合的假相,不是实有的境界。顺正理师是属有部的系统,决不承认五识可缘假法的,假定承认五识能缘假法,那就有违自宗一向以来的主张。这点,顺正理师与经部学者,是有著很大出入的,所以,不能同意经部的和合为境。不同意经部的观点,是不是就随顺自宗原来的主张,以一一极微的自体为五识缘?当然也不可以!如就这样的随顺自宗,那又犯了五识之上无极做相而非所缘的过失,然则顺正理师是怎样的说法?谓色等诸法各有很多的极微相,在这很多的极微相中,有一分极做相是现量境。所以诸有极微相资,各有一和集相,而这和集相,虽说仍是各别极做所有,但诸极微之间,必是相互资成的,唯此相互资成的和集相,现为现量等,与五识作所缘,其一一极微相,绝对不是现量境,决不能为五识缘。

　　愿正理师以为这样的说法,既可避免有部师的过失,又可避免经部师的过失,而认为自己的理论得以成立。但站在唯识学的立场来看,顺正理师的说法,同样是不能成立的。现在且据观所缘缘论略为破斥:如四大的坚湿暖动性,谁都知道是实有的,可是他们在前五识上,虽容有“缘”的意义,但却没有“所缘”的意义。这是什么道理?当知眼等的前五识,不能亲缘坚湿等相,由于亲缘不到,所以在五识上,也就没有彼坚等相。色香味触等极微的和集相,前五识也是缘不到的,因而在五识上,同样没有彼和集相,没有彼和集相,怎么可为所缘?所以你所说的和集相,说它为缘是可以的,说它为所缘足不可以的。观所缘缘论有颂说:“和集如坚等,设于眼等识,是缘非所缘,许极微相故”。这就是批评顺正理师的。现在依于此颂,立一比量如下:和集非所缘——宗;许极做相故——因;如坚湿相等——喻。总之,根本极微,既非实有,所成和集,不论怎么说,都是不成的。

　　“极敞不成故”,这是总非。意思是说:你们所说的外色之体,不论是一还是多,或者是和合还是和集,彻底的推究起来,都是不能成立的。分开来说:胜论师说彼境是一,固然不对;有部师说彼境为多极微,同样不对;经部师说彼境和合,亦复不对;顺正理师说彼境和集,当亦不对!为什么?一句话,极徼不成故。唯识家以极微不成故的理由,就将各家的理论都破斥了。可见一般认为极微实有,完全是学者的妄计,没有一点事实根据!

　　十一明极微所以不成之故

　　在此或许有人要问:极微为什么是不成的?讲到这,就要讨论到极做本身,是有方分还是无方分的问题。有方分与无方分,是佛学上的两个特殊名词。在现代科学上说:凡是物质性的,如要去度量它,必有长短、广狭、厚薄可量,亦即所谓具有三度空间的。佛法将这三度空间,说为六方分,就是东方、西方、南方、北方、上方、下方。有方分,就是具有这六方分;无方分,就是没有这六方分。然而不论是有是无,在理论上总是不成的,所以颂说:极微与六合一应成六分若与六同处聚应如极微

　　极微是一切物质中最做细且不可再分析的物质单元。现在我们要问的,就是这个物质单元:是否可与六方相合?假定你说一个“极做”可“与六”方相“合”的,那你这“一”个极微“应”该“成”为二八分”。就是与东方相合之处为一分,与南西北方乃至上下方相合之处又各有一分,这不是成为六分是什么?为什么这样的来难?当知外人主张由七个极微和合起来而成一阿耨色的。七个极徼和合,中间是一个极做,六方有六个极做,所以中间一个极微,应该是有六方分的,因为一个极做和合的地方,不容再有其余的极微与之和合。如中间一个极微,真的有六方可得,那其余的六个极微,照理亦应各有六方可得,因为它们的各自质量,是与中间一个极做相等的。设若各个极微,有其方分可得,那应可再加以分析。如诸聚色是有方分的,聚色可以分析,极微如有方分,当亦可再分析。然而极做是物质中最小的单元,绝对不可再加分析的,如极做可分析,那就失去极微之所以为极微的资格,所以说极做有方分,不论从那方面说,都是不合道理的。

　　外人听到这样的说明,就又转换口吻说:不错!你们这样说是对的,不过我的本意不是如此,要知极做是最小单元,说它有方分当然不对。但我