入中论颂讲记

　　演培法师

　　自序

　　佛法有空有之说,这是谁都知道的,但空有是否无碍,就成为一大问题。在论究这问题时,不但大乘学派说是无碍的,就是小乘学派亦说无碍的。既然如此,照道理说,在学派间,对这空有,应该没有诤论。可是事实,佛教学者对这论题,一直喋喋不休的在诤辩,而且始终没有得到一个美满的结论,不用说,这问题是还继续存在的。

　　问题所以不得解决,不足空有本身有什么矛盾,而是学者对它的解说不同,于是问题愈来愈复杂。结果怎样?只有走上你说你的,我说我的一途,谁都认为自己的说法是对的。其实,调和空有,说明无碍,这是很难做得恰到好处的。因这问题太过甚深,如对空有真义,没有正确了解,是无法显其无碍交融的!

　　可是空有这个问题,是佛法的重要问题,尽管说有诤论,或说根本无诤,我们仍得本于诸大论师的论说,以透视这问题,期对这问题求得一合理答案。首先我要说的空是佛法的特质,亦是佛法与世法不同的根本所在。世间一般学者,不论谈何问题,总是在“有”中打滚,亦即说诸法是有的。可是佛教学者,虽亦有多派别,但是每一举派,没有不锐空的,所以空是佛教学者所共说的,不是中观宗的一家之言。

　　空,固为佛教各派所共说,但说得彻底不彻底,是就大有采究余地。有说我空法有,空有是不相融的;有说一切法空,是佛的方便说;有说此是无自性空,而彼并不是空的。从表面看来,都是在说空,若严格的说,这些都未真正了解空义,亦即是空得不彻底的!

　　空宗说空,是明缘起即性空的,虽明性空而不碍缘起的。所以空宗说空的特点,在于说明性空即缘起,缘起即性空,空有是相互交融的。如问一切法为什么是空的?即因一切法是缘起的;若问;切法为什么是缘起的?即因一切法是空的。假定不是缘起,即不能显示诸法空,如果不是无自性空,即不能显示诸法从缘而起,二者是相关;相成不是隔别的。

　　性空不碍缘起,缘起不碍性室的现空交融的正见,确是甚深而难以理解的。不特不是世间学者及小乘学派中的各派行人所能明白,即大乘学派中亦有一些学者无法洞达。原因就是他们有个错误的观念,以为空是没有的,正因为把空看成没有,所以信受了空,就无法理解缘起,信受了缘起,就无法理解空,其实空是不碍缘起显现的,缘起是不碍空无所有的,而且唯有缘起才是性空,没有缘起性空即不得成,同样有性空才有缘起,没有性空缘起亦不得成。

　　如上所说,可知性空与缘起,是相依相成不容有所偏废的。所以信解一切法空,必须信解得很正确,假定信解得不正确,一定会走到错误的路上去!怎样才是信解正确,就是要理解到空是缘起的空,不但不破坏一切,而且要成立一切。所以性空者所说的空,绝对不破坏缘起,假定是破坏缘起,那就不是性空者所说的空,亦即未能真正理解到空,而是拨无一切的恶趣空,亦是否定因果的断灭空,为性空者所绝对破斥,不容共存在以毒害人类思想的。

　　从缘起所开显的性空,是即无自性义,可是执著实有的学者,不了解无自性不是没有作用,乃错误的把无自性看成是无法,不了解有法就是缘起性空,乃错误的把有法看成有自—性。就他们误解无自性为无法,不能建立因果这方面来说,自不免要堕于断见,就他们误解有法就是有自性,不能理解性空这方面来说,自不免要落于常见。一个思想落在断常两边的人,对于空宗所说性空缘起的中道正见,不特不会有明确的认识,连少许了解亦不可能!

　　本颂的作者月称论师,为祛除佛法行者的误解,对有自性与有法,无自性与无法的不同处,作一严格的分别:无法是空无所有的,如龟毛晃角一样,无自性不是一无所有,是即指有法而言;但有法并非就是有自性,是说因果缘起法有,亦即是指空无自性而言。对这四者的界限分别清楚,就可了解空宗所说的性空,不是一般所说的断灭!实有者不明这个差别,这才误以无自性为无法,性空为断见,误以有法为有自性,不是如幻如化的缘起因果。

　　最能融会空有发挥诸法无自性空深义的,当以圣龙树为第一人,这从他抉择胜义空性的中观论中,可以得到极大的证明。但中观论的内容异常深奥,不是一般浅智者所能窥其底蕴。月称论师有鉴于此,为了显扬圣龙树的性空义,为使一般爱好空义者,得以无碍的入于中论之门,特著人中论以为学者的一臂助力。

　　圣龙树的中观论,站在大乘性空为本的立场,与声闻学者热烈展开辩诘论难,认为一般声闻学者,根本不解佛说空义,以确立性空为木空有无碍的不拔之基。所以中观论,是以小乘学派为破斥的对象,因为那时正是小乘学派思想最为纷歧的时代!

　　可是到了月称论师的时代,正是唯识思想最为发皇的时代,论师不但在那烂陀寺,与唯识学者展开多次的论辩,在人中论中亦以唯识思想为主要破斥的对象。如阿赖耶识、自证分、心外无境等,都是唯识学的重要思想。但月称论师在人中论中,却不客气的一一给子无情的痛击,使之没有立脚余地!

　　人中论首由印度传人我国西陲的西藏,在西藏成为空宗的权威论典,但正式传入我国内地,则是在中日战争期间,由法尊论师依西藏文译成,并由印顺论师为之润文

　　民国五十年,我在福严精舍,为学生讲说此论的颂文,随讲随记,得三十万言,并于五十一年八月初版流通。一般以为空易说明,殊不知空义甚深,是很不容易讲的,所以我在讲时,力求浅显通俗,希诸见闻者都能明白。但因空义毕竟太深,不论怎样讲得通俗,总难做到大众化,这是我所感到的最大遗憾!

　　去年同返自由祖国,中华学术院“中华大典”宗教类佛学部门主编人周邦道居士,要我选两本已出版的作品,俾便编入“中华大典”,于是我就选定“解深密经语体释”与“人中论颂讲记”两种。前者是代表有的思想,后者是代表空的思想,为佛法的空有二大车轨。期诸发扬佛教文化者,循著这二大车轨,来促进中华文化的复兴,来适应世界文化的潮流,进而以我国文化领导世界文化,实现世界大同!民国五十九年六月二十五日演培序于星洲灵峰般若讲堂

　　入中论颂讲记

　　悬论

　　一本论作者的简介

　　本论的作者,是月称论师。论师是南印度娑曼陀地方的人氏。这个地方,相传是大天的化区,即当今印度的海克拉巴。依印度的佛教历史考察,我们知道该地在当时,大小乘佛法都是最极隆盛的。由于月称论师的智慧高超,聪明过人,所以在他出家后研究佛法,特别是研究龙树的中观学,有独特的心得,且能将自己的特见发挥出来,这确是难能可贵的。因为当时弘扬中观正见的,有著各种不同的派别,而且彼此之间论难不已。月称能本龙树的正见,挥起智慧的利刃,斩断各种的葛藤,显出龙树的真义,所以诸师皆为其所伏。不但如此,我国玄奘三藏去印求法时,正是他在那烂陀寺,担任中观学的教授。那烂陀寺在当时印度,真可说是佛教的最高学府,各宗各派学者,都在里面讲学,诸方求正法者,亦都来此受学。可是,中观唯识的思想,向来是有冲突的,所以两宗学者,往往为了某个论题,发生激烈的诤论。月称论师既在那烂陀寺任中观学的教授,所以曾与宗于唯识的学者,展开多次的论辩,而每一次的论辩结果,都是月称得到最后胜利,因而龙树中观学,得以大兴于世。

　　讲到这里,我们应稍知印度大乘佛教的派别。印度大乘佛教,不像中国有八宗之多,只有宗于瑜伽的唯识宗与宗于中观的性空宗,前者以无著世亲为创说的宗主,后者以龙树提婆为创说的宗主。就时间分别:龙树创立空宗于前,无著唱说有宗于后。龙树的中观宗,初成立的时候,虽震动教界,但龙树以后,就渐渐衰微,因为空义甚深,不是钝根小智的人,所能得其真义,如不善解其空,反而有所自害,所以很多对空生畏的人,不敢学习诸法空的教义。应时代与学者的要求,无著世亲乘时而兴,高唱诸法唯识的道理,一时唯识学在叙界勃起,学者纷纷投入唯识的阵营,修学唯识与弘传唯识,以致唯识思想,弥漫整个敌界,甚至代表了当时整个的大乘佛法。

　　不过与世亲同时代的,中观宗中有僧护论师,其后又有佛护与清辨二师,同时出而弘传龙树的中观学,中观学由于几个大论师的出而弘传,于是就又渐渐的复兴起来,一时发心来学中观的亦渐众多。我们可以说:由莲花戒到月称论师这一阶段,印度佛教又成为中观发皇的时代,唯识在中观学者群起破斥下,逐渐削去其在教界的权威,而中观的法幢,得以再度高树起来。

　　龙树的中观学,最能契合佛陀的空义,可谓无有疑义。但中观学派与非中观学派,应从什么地方分别,我们不得不略论说。论说这个原则,是很简单的。佛陀说法,要不外于以世俗与胜义的二谛为中心,中论所谓‘诸佛以二谛,为众生说法’,就是此意。在胜义谛中,是不是以毕竟空为究竟了义,就可判别出是不是中观派。说明白点:于胜义谛中主张毕竟空为究竟了义的,即是中观派;于胜义谛中否认毕竟空为究竟了义的,即非中观派。讲空,本是佛教各宗派所共的,可说没有那宗那派不讲空的,但所说空是不是彻底,其中大有出入。我们常说,不要以为说空就是空宗,要看他在说空后,会不会露出有的痕迹来,假定露出有的痕迹来,是即显示其不是真正的在说空。在佛法中,为我们辟出一条毕竟空寂的大路来的,唯有龙树菩萨。月称踏著龙树的空王大路,抉择中论的要义,发扬龙树的正见,所以特造此入中论。

　　据有学者这样说:宗喀巴大师,初学中观学,对龙树的正见,未能尽为通达,于是想去印度追求:乃先到洛卡地方,就虚空幢大师,取决自己行止。虚空幢,是修金刚手本尊而得成就的大师。金刚手菩萨指示宗喀巴说:你如去印度,是可做大菩提寺的上座的,不过你的弟子,都还是加行位上的菩萨,受不了印度热浪的袭击,恐怕多要死亡,未免太为可惜!如在西藏,是亦可以获得中观正见的,因为月称论师,是上方世界的补处菩萨,他来这个世界示现,就是愿弘中观正见的,你如诚意的向他祈求,必能获得他的摄受。宗喀巴得到这个指示,就依所指示的修习,果在洛卡证得了中观正见。所以在西藏,不特黄教派宗于月称见,就是其他学派,亦自认为以月称见为宗。

　　丹称见既被学者认为是中观正见,他与一般中观学者思想,究有一些什么不同?印顺论师说:月称与众不同的思想,约有八种:

　　一、阿赖耶非有厂阿赖耶是唯识学上的中心所在,唯识学上的很多论题,都是导源于阿赖耶而来。可是月称论师,认为阿赖耶识,是佛陀的方便假说,根本没有实质的阿赖耶可得,所以说阿赖耶非有。

　　二、自证分非有:唯识者所说心识,有相、见、自证、证自证的四分说,彼此对这并有相当的诤论。可是月称论师。彻底的否认有自证分。因为彼自证分,不能领受直体,以诸作用不能于自体而转,如刀不自割等,所以心不能自缘。自证分尚不可得,证自证分当更不可得。这又是与唯识学者不同的地方。

　　三、世谛有外境:唯识认为所有认识的境界,都是内自心识之所变的,根本不承认有独立存在的客观外境。可是月称论师,现在承认有外境,不过不承认它有实自性。

　　以上三点,都是与唯识思想相左,不特月称这样说,就是清辨亦同意此说,在本论第六地中,有相当的破斥。

　　四、应成非自立:这是属于论理学的诤论。自立,就是自立量的意思。站在唯识的立场说:不论自立,不论破他,都要运用因明的三支比量,始能完成立自破他的任务。不但唯识学者是这样主张,就是中观学者的清辨亦这样的看法。可是月称论师,认为因明的三支比量,是一种形式逻辑,根本不能以此来建立空义。但这并不表示月称反对因明,而只表示以因明成立空义的不可能。但别人如用因明建立自己的理论,我们也不妨用随量破的方法,以子之矛攻子之盾,使他理论不得成立,到了最后,自己的中道正义,就可显现出来。自己如也同人一样的,立量以成立空义,空义反而不能显示,因为灵活无滞的中道真理,绝对不是形式逻辑所能表达得出来。龙树大士是以随量破的方法,建立自己所要建立的空义,月称也是用的这种方法,当然可谓独得龙树的心髓了。

　　五、三乘有法无我:一般佛教学者,大都是说:二乘圣者只能通达人无我,不能通达法无我。可是月称论师,独异众说,认为法无我是三乘所共得的,亦即是说,得人无我一定得法无我,如不能得法无我,反显其亦未真得人无我。得人无我必得法无我之说,不特契合龙树的正见,亦复契合般若的正见。如金刚经说:‘是诸众生,若心取相,即为著我、人、众生、寿者;若取法相,即著我、人、众生、寿者’。取诸法相,即著我、人、众生、寿者,可见是诸众生,未能真正的通达人无我。这一论题的肯定宣说,实是极为重要的。

　　六、执实是烦恼障:依于向来所说,执我是烦恼障,执实是所知障,唯识学家固然是这样说,就是其他学派也是这样说。可是月称论师,独持与众不同的意见,认为执实是烦恼障而非所知障。

　　七、减法是有:灭是生减的灭,但灭是有还是没有,学者间亦有诤论。说减法没有的,是站在灭不待因的立场说的;说减法是有的,是站在从因缘灭的立场说的。前者是一般学者的说法,后者是月称论师的说法。月称的意思:所谓灭,只不过是因缘的消失,并非表示法的没有,而是显示法由现在流于过去,充其量只是现象界的一个变化而已。因为法灭不是没有,所以法灭而可感果。月称这一说法,有点近于三世有的思想,无怪有人称为顺有部说。不过同而不同的:有部的三世有是真实有,月称的三世有是如幻有,此点应要分别清楚。

　　八、过未非有为非无为:过是过去,未为未来,这过未世,是生减法,说它不是无为,自然不成问题,但为什么亦非有为?这是须要加以说明的:所谓未来,显示尚在未来;所谓过去,显示已成过去。过去既已过去,自无生灭现象可言,未来既尚未来,亦无生灭现象可得,生灭相不可得,怎么可以说为有为?有为是有生灭相的。

　　以上所说月称论师的八大论说,都是佛教中极为重要的论题,值得我们予以密切的注意!因为这些思想,不但与唯识学有著很大的出入,就在中观自宗的学者间,也不完全同意这些说法的,如第四至第八的五点,就不是清辨所能赞同的。本论对此都有论说,到讲颂文的时候,再为一一点出。

　　二本论论题的略释

　　空宗有部根本论典,就是龙树的中观论。中论与七十空性论等,都是抉择深理的要典,所以义理湛深,很不易于了解。月称论师本于悲心的激发、依于自己的所见,特造此论以作中论入门之助。现虽不是在讲中论,但对此论如真了解,自然也就体会中论,所从特名人中论。现依这三字的次第,略为解说如下:

　　入是悟入的意思。众生所以不能观察诸法的真理,以至悟人中道真理者,病在滞执空有的二边。现在月称造作此论,不仅可作中论入门之助,且正确的指出一条悟人中道之理的大路,我们果能循著此论的指一不,渐次深入的修学,便可悟人中道真理,所以名入。

　　中是正确真实的意思,亦即真理的代名词,与一般所说的中央、中庸、中间的中,其义是不同的。如是真理之中,佛法亦可叫做真如、实相、如如、实际、法界等。众生在空有、断常、一异、来出的二边戏论中打转,所以始终不能发现中道正理,因为诸法究竟真理,要离二边的颠倒,才得完满显现的。远离二边的诸法真理,本不可以用言语来形容它,现在所以用中来代表真理,这是不得已的方便,果真悟入真理,个亦不可说的。中国佛法者讲中,有所谓偏中、但中、圆中,有各式各样的解说,但都不能触到中的真正意趣,特别是中论所说之中,我们不要把它多作别解,只说它是真理的代名词即可。

　　论是佛典体裁的一种,向有宗经论与释经论的两种:释经论是依经文解释而加以论说的,如大智度论、十地经论等;宗经论是依某一部份经典的思想内容为宗,而自己本其中心子以论说的,如中论、摄大乘论等。总之,论是佛弟子本其在佛法上的所见而造的,有严密的组织,有一贯的条理,对经义的抉择,亦复详细明白,若对论典研究而有所得,则对经的意趣也就易知,所以说学经亦须学论。如般若经,是胜义了义敦,不说没有智慧的读了,不能得其要义,就是有大智慧的读了,亦未必真能完全领会。为此,是就不能不求教于诸大论师。本论是属性空般若系的论典,在佛法的论典中、可说是部很有权威的论典。研究了此论,不但能通达龙树的中论,即对甚深的般若言教,亦有所契入。所以西藏佛法的学者,莫不奉本论为最高的准则。

　　三本论内容的概说

　　讲到本论的内容,我们可以首作这样的概说:论主造这部论,是依华严的十地行果与般若的毕竟空理而组织成的,在菩萨的大行中,显示诸法的真理,从诸法的真理中,以明菩萨的大行,真可说是做到了实践与理性的统一,不同一般论典,或偏于明行,或偏于显理,是为本论的最大特色。

　　本论的特色既在行与理的一致,所以全论的内容分为十一地,即明菩萨从初发菩提心起,一直到最后成无上菩提止,中间所经过程,共有十大阶段,每一阶段,有他所修的行,有他所证的理。如初地菩萨,不特以布施为主修行,而且亦已证得一分真理。初地如是,十地亦然。所不同的,就是各地有其所修的主行,而所悟证的真理地地增胜而已,最后到了佛果,所修诸波罗密固已圆满,所证真理亦复圆满究竟。法华经说:‘诸法实相唯佛与佛乃能究竟\’。是即表示真能究竟证得诸法实相真理的,唯佛与佛,至于登地以上的菩萨,只能分证而不能究竟诸法实相。

　　佛与登地的菩萨,同样悟澄诸法的真理,所不同的,就是所见真理的圆满不圆满:初地只见真理的少分,二地所见真理就多点,三地所见真理更多点,到了佛地就圆见真理而无所欠缺。如吾人所见的月亮:初一晚上所见的月亮是少分,初二晚上所见的月亮就大点,初三晚上所见的月亮更大点,到了十五晚上,你所见的月亮,是就圆圆满满的了。所见真理的多少,与所修的菩萨行深浅有关,因此,我们讲菩萨与佛的果位,不能离开实践的中道行,离了实践的中道行,以讲菩萨与佛果,那简直是说食数宝,毫无意义可言。

　　本论分为十一地,但特别发挥如何悟人中道实相的,是第六现前地,至于其他的诸地,只是简略的说到一点,所以研究本论,中心在第六地,亦唯第六地,最不易理解。第六地菩萨所修的是般若,般若所见的是诸法毕竟空性。如大般若经反覆论说空、无所有、不可得的深义,乃至六百卷之多。以般若的本身看,当然是以开显空相为最究竟,但在弥勒看来,认为般若说的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第,所以依此造了一部现观庄严论,解释大般若的修行次第。可是中观学者的看法,稍为不同,认为当时一般众生,对佛所示的修行次第,已经了无所疑,但以不善学空而堕偏空,所以特别显示空理,以料正一般学空者的错误!空即中道义,这是龙树造中论的意趣,亦是佛说般若的意趣,所以于第六地特加发挥。

　　本论的组织,计为菩萨十地及佛地,内容所说当然也就不出于此。依照他的次第,先来解说初欢喜地,亦名极喜地。菩萨行者,从世第一后心,由凡夫位而转入圣者位的初地,其身心上有种种不可思议的欢喜,而这欢喜在有漏的世间,所从来没有得到过的,真是到了无法形容的地步,所以名为极喜。地有依止与生长的两个意思,如大地能生长万物而又为万物之所依止。菩萨入真见道,得般若智慧,以此智慧为所依止而发生无边功用及诸无漏功德,所以名地。约证诸法空寂性说,初地所证与佛地所证,是平等平等的,根本不可划分,现在所以分为十地等,不过是约修行的浅深以及所证究不究竟来说而已。

　　从初发菩提心,中经修菩提行,终至证菩提果,既然分为十地果位不同,因而菩提心也就随之有十种差别,所以每一地上都冠有菩提心三字。其实,菩提心就是菩提心,有什么可分割为十的?如月亮的光明,虽有大小不同,而实月亮只是一个,当知菩提心亦然。

　　四略谈中观的学派

　　印度佛教发展到大乘佛法流行的时代,使得佛教发生空前未有的巨变,当首推龙树大士、因圣龙树弘扬法性空寂的深义,确有与众不同的特点,加以其所建立的思想理论,初非一宗一派的学者所依,而为佛教学者所共遵的,这从古德所说龙树为八宗共祖,可得证明。所以我人今日研究空的思想理论,或欲得到诸法空性的正见,不得不以龙树中论为根本所依的论典。

　　圣龙树的思想理论,为一般学者所重,其研究中观的学者,当然也就很多。可是中论骁管是一味?由于学者见解不同,对龙树学的研究》不免产生了派别,这从中论的注释,旧传有七十余家,可以想见学者们的思想纷歧。不过有一点,在学者间还是共的,就是胜义谛中一切法空的中心思想,其所不同甚至发生诤论的,是其他方面的观点出入。如所知的中国三论、天台宗等,都是发扬龙树学的,但他们的论说,就有很大的差别;而印度的清辨、月称论师等,对龙树学的说明,彼此有著不同,亦是尽入皆知的历史事实。所以龙树下的中观学者,分有很多的否同派别。现依古德所说略为分别如下:

　　一、就立名言边,分为两大派:一、“许有外境之经部行中观师”,如清辨论师等。许是承认的意思。即这一派的学者,承认外境是有的。如说粉笔,这是色香味触和合的外境,而为吾人心识之所认识的对象。在学派思想中,经部师说有心有境,就是这一思想的具体表现。此派中观学者,亦说有心有境。大小乘的思想,在此似乎台流,而且从表面看,中观师奸像是随经部师走的,所以古德为之安立一个名称,叫做顺经部行中观师。二、“不许外境之瑜伽行中观师”,如静命、莲花戒等。不许,是不承认的意思。即这派学者,不承认心外有实境的存在,而都是心识之所变的。瑜伽是指瑜伽师地论,属于唯识的一部大论。唯识学者研究瑜伽论,亦可名为瑜伽师。依于唯识学的思想说,一切诸法都是唯心所现的,唯有内在的心识,没有外在的境界。此派中观学者,亦说境界心现,唯有内心而无外境。中观与唯识的思想,在此似乎又大合流,而且从表面看,中观师好像是随渝伽师走的,所以古德为之安立一个名称,叫做顺瑜伽行中观师。这两派的成立,最大的原因,是对唯识宗的见解不同:清辨论师的思想,与唯识有所出入,为了破斥唯识,所以于世俗名言中,承认有外在的境界,因而成为顺经部行中观师;静命论师的思想,与唯识较为接近,所以论唯识时,于世俗名言中,不承认有外境的存在,因而成为顺瑜伽行中观师。

　　二、就立胜义边,亦分两大派:一、“现空交融之如幻派”,如静命等。现是显现,即所认识的一切法,换句话说,就是有;空是诸法的空寂性。一般以为空有敌体相反,而实空有彼此相互交融,有是不离于空,空是不离有的,有是空家之有,非离空而有;空是有家之空,非离有而空,真是所谓即有而空,即空而有的空有不二,所以名之现空交融。心经说的‘色不异空,空不异色,色即是空,空即是色’,就是此中所说现空交融的意义。如幻,幻是幻化,不真实的意思。存在的一切法,是从缘所生的,缘生诸法,如幻如化,当体即空,没有它的实自性可得,是为如幻。二、“泯绝戏论之无住派”,如月称等。泯是泯灭,戏论是世俗谛上的一切名言相。泯诸名言,绝诸戏论,使之不生,名为无住。这一派的论说空义,较之上面更为深刻;意谓不特一切法是不可得,即不可得亦复不可得,若有以为有个不可得在,仍属名言戏论。如幻派,是显即有而空的境界;无住派,是显毕竟空寂的境界。这两派的思想,在中国佛教界,可说亦有。说得最具体的,无过天台学者。天台家说见空的有两类人:一是利根人,不但见空,并见不空的圆空,当知天台所说的圆空,就是此中所说的现空交融;一是钝根人,但见于空,不见不空的但空,当知天台所说的但空,就是此中所说的泯绝戏论。依天台的见解分别,泯灭戏论的但空是偏中,现空交融的圆空是圆中。

　　依于古德所分中观的各派,据西藏宗喀巴大师的见解,曾作这样的评判:名言边所分许有外境及不许有外境的两派,就其名称的安立来说,固没有什么不可,至于说为顺经部行中观师及顺瑜伽行中观师,似乎有所不当。因外境是有,不但清辨是这样承认的,就是月称也这样承认的。虽同承认有外境,但月称所承认的外境是无自性,而清辨所承认的外境是有自性,这是绝对不同的。主有自性有外境的清辨思想,虽同于经部说,而主有外境无自性的月称思想,却不向于经部。这样,如果说为顺经部行中观师,岂非有包括不尽的过失?至不承认外境是有的静命派,我们只要辨明共有无外境就可,不必更为立名瑜伽行中观师,因为静命的思恐,不尽同于瑜伽师的。胜义边所分如幻及无住的二派,根本就不是一种恰当的分别,因所悟证的空寂理性只是一个,所谓真理是不二的,没有什么现空交融与泯绝戏论的分别,而且静命不但宣说现空交融,月称亦非只云泯绝戏论,所以如幻与无住之分,是不足以为据的。

　　此外,有就中观分为应成与自续的两派,确有显句论所说以资证明。显句论,是丹称论师为释中观而造的一部论典。龙树的中观论,所破斥的对象,主要是外道与小乘,而其破斥的方法,往往运用应成与自续的两种方法。所谓应成破,即不建立自己的理论,直就敌方所有的主张,指出其应成什么过失。如外道主张诸法定自生的,我们就可这样的破斥道:诸法假定都是自生的,既然自己能生,理当生而又生,如是生生不已,应成无穷之过,是为应成派。所谓自续破,续是立的意思,即对外小的破斥,不唯指出其过失,就算尽了破斥的能事,必须还要建立自己正确的理论,举事实以说明,取譬喻以证成,然后方可推翻敌者的立说。龙树提婆后,佛护论师出,为了广释龙树的密意,对于外小的谬论,唯取应成的破斥法,所以就成应成派。佛护论师后,清辨论师出,觉得佛护破敌,唯用应成方法,不足以服敌论,乃进一步的取自续的破斥法,所以别成自续派。再后月称论师出,采究两派破敌的方法,觉得佛护的应成说较为合理,清辨的自续说不甚恰当,所以在造显句论时,就采取了佛护说而反对清辨说,认为清辨根本不懂佛护以应成破之可破除对敌的道理,于是应成、自续两大派,从此确然成立。本论在这两大派中,属于应成派。

　　中观学派既有这么多的不同,我们究应本于何派以抉择中观正见?据西藏的学者说:重兴西藏佛法而最有权威最有地位的宗喀巴大师,是宗于阿底峡尊者的,阿底峡尊者又是宗于佛护、月称派的。本论既是月称论师所造,当然以月称见来抉择中观见,最为允当。然而,月称是怎样抉择中观见的?这自值得吾人采究。大体说:在建立世俗名言方面,他是许有心外之境的;在引发胜义空性方面,他是宗于应成说的。关于中观论释,旧傅虽有七十余家,藏传亦有八部之多,但深得龙树中观论意的,不得不推月称的中观论释。月称的中观论释,以佛护的中观论释为本,间又采取清辨的善说,而破斥其非理的地方。是以佛护、月称二师的释论,对中观见的说明,最为殊胜。本此抉择龙树的中观见,就可进求诸法的空性。

　　吾人修学佛法,共最要的一著,在求生死解脱,为求生死的解脱,必修无我的正观,为修无我的正观,须辨了义的圣教,为辨了义的圣教,应求善通契经的诸论师;然而于诸论师中,欲求正见契经之深义的,不得不以龙树中观正见为指南。可是为诸契经指南的龙树中观见,仍是甚深最甚深,不是一般人所能了达的,所以欲得龙树中观的正见,不得不更求于龙树下的中观各派,于各派思想中,深得龙树论意的,自当首推佛护、月称的一派。依于月称的学说,求见龙树的正义,由见龙树的正义,就可明白了义的契经,由明了义的契经,就能修习无我的正观,由修无我的正观,就可获得生死的解脱,这样层层的分析,可知生死之不易了,解脱之不易得!而于此中最要的,无过正见的抉择。吾人对于月称思想,如能真有认识,正见不难获得,是以月称在中观学派中,实有其崇高的地位!

　　正释

　　甲一序赞大悲

　　乙一总赞三心

　　声闻中佛能王生诸佛复从菩萨生大悲心与无二慧菩提心是佛子因

　　佛说的经典,依古德科判,有序、正、流通的三分;论师的论典,依一般的通例,大都是先归敬一二宝,亦有唯归敬佛宝,或唯归敬法宝,或唯归敬僧宝,是没有一定的,这全看造论者的意趣如何。本论开头的序赞大悲,等于经典的序分,亦等论前的归敬。月称论师所归敬的,唯是归敬大悲心,因大悲心是自利利他的功德之源,所有无尽功德善根,都从大悲心中流露出来的,所以特为赞礼。此颂的总赞三心,是赞大悲心、无二慧、菩提心的三者,而这在菩萨上求下化的过程中,有其特别的重要性,如鼎三足,缺一不可。

　　“声闻中佛能王生”,这是显示二乘从佛所生。能王即佛。因为释迦训能,而王是自在义。如君主时代的一国之王,掌握著国家的大权,想要怎样做,就可怎样做,不受任何的束缚,是为自由自在义。经说:“佛为法王,于法自在”。法即真理,佛是体悟真理的圣者,于一切法通达无碍,所以称为法王。

　　为什么说声闻是从能王生的?要想了解这个,先当知其定义。所谓声闻,是约一类根性,听闻佛陀的声敌,悟证四谛的真理,断除见思的烦恼,而得入于涅槃空寂者。地持论说:‘从他闻声而通达,故名声闻’。声闻圣者,既然出于有佛世时,又是听闻佛的圣教,而后始得开悟人道,证知是从能王所生。假定世间没有佛的出现,声闻种性的行人,就不可能体悟诸法的真理。

　　为什么说中佛是从能王生的?颂文说的中佛,就是指的缘觉。缘觉为什么说为中佛?佛是觉的意思,即觉悟到宇宙人生的真理,凡对宇宙人生真理有所觉悟的,都可称佛。声闻与缘觉,依佛法所说,都是觉悟真理的圣哲,当然都可称佛。不过,同是觉悟,而有浅深不同:声闻圣者的觉悟浅,可称小佛;大圣佛陀的觉悟深,可称大佛;缘觉圣者的觉悟,介乎声闻与佛的中间,所以称为中佛。

　　称为中佛的圣者,又有两类不同:一是出于无佛世的独觉,个性刚强,根机猛利,智慧超特,而自信力又强,在他的直觉上,认为专凭自己的力量,是可悟道的,不一定要靠他人的指引和教导。‘春观百花开,秋观黄叶落’,从此体认世间无常,诸法刹那生灭变异,无有它的实自性可得,于是就悟入真理。佛世时的迦叶尊者,可说是属这类根性。他曾表示:即使佛不出世,我亦可觉悟的。二是出于有佛世的缘觉,即观佛所说的十二因缘而开悟的。佛为众生宣说十二因缘的教法,他们依之作逆顺观察,或逆观十二因缘,或顺观十二因缘,得知人生的生命实相,不出十二因缘的旋璟,所以名为缘觉。

　　缘觉观十二因缘而悟人生的实相,说他是从能王所生,当然是没有问题的,独觉出于无佛世,且是自己觉悟的,为什么说是能王生?当知独觉行者,今生所以觉悟,还是从过去生中,见佛闻法而来的,可说早受佛的影响,久得佛法的熏陶,现在不过是因缘成熟而已。假定过去从未依于佛法修学,今生无论怎样不得独自觉悟。约其过去曾经受佛教化,所以说他也是能王所生。

　　二乘从佛所生,佛又从谁而生?颂曰:

　　“诸佛复从菩萨生”,这是显示十方诸佛都是从菩萨生的。佛化三乘,这是我们常听说的。三乘中有菩萨,菩萨为佛所化,理应菩萨从佛所生,怎可说佛从菩萨生?关于这个,可从两方面说:一从修行的因果说:佛是由修菩萨行而成的,菩萨是佛的因,佛是菩萨的果,所谓“以万行之因华,严无上之佛果”,因能生果,果从因生,所以佛是菩萨所生。不修菩萨的大行,决不会有佛果的。二约受菩萨的教化说:行菩萨道而成佛的,不一定都是佛教化的,很多是由菩萨教化而发心的,如已成佛的释迦及当成佛的弥勒,即为七佛之师的文殊菩萨之所教化,然后始发大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女经说:妙慧菩萨行菩萨行,经过三十劫这么长的时间,我始得受妙慧的软化而发心。可见佛从菩萨生,并不是希奇的事,而是事实如此的。宝积经中佛对迦叶更明白的说:‘迦叶!如初月为人礼敬过于满月,如是若有信我语者,应礼敬菩萨过于如来。何以故?从诸菩萨生如来故’。诸佛从菩萨生,于此更可得到圣敌的证明。

　　在此,有需特别说一说的:佛陀既从菩萨所生,我们理应尊敬菩萨,但中国的佛法行者,对佛是相当尊敬的,对菩萨就好像差点,即使尊重菩萨,亦是尊重高级的菩萨,如文殊、普贤、观音、势至、弥勒、地藏等诸大菩萨,至于初发心的几夫菩萨,似就不为人们所重。其实,这种观念根本是错误的,要知大菩萨是从初发心的菩萨来的,没有初发心的菩萨,那有高级的大菩萨?没有高级的大菩萨,那有究竟无上的佛果子是以佛要我们礼敬菩萨过于如来。经中举的譬喻:如十五的圆月,固然值得我人礼敬,而月初的初月,更加值得我人礼敬。初月与圆月虽有圆缺的差别,但圆月是从缺月逐渐而来的,我们不应于中妄起分别,而应一视同仁的看待。佛经说的不轻初学,也是这一精神的表现。是以礼敬初发心菩萨,应如礼敬大菩萨及佛一样。华严经说:‘发心究竟二无别\’;妙慧童女经说:‘见新发意菩萨,生一切智心’。佛在很多大乘经中,都要我们重视初发心者,我们为什么不如佛的所示,将初发心者当作佛陀来看?为什么定要将初发心者看得极为平常?今后应改变观念—,对初发心者,要子以相当礼敬。

　　佛从菩萨所生,菩萨又是从何而生?颂文给我们的回答说:

　　“大悲心与无二慧,菩提心是佛子因”。佛子,就是菩萨。菩萨是从三心所生的,所以科文特别标为总赞三心,意谓三心才是最值得赞叹的。如此生于菩萨的三心,如鼎三足,缺一不可。不仅本论说这三心,龙树菩萨的宝鬃论,亦以颂显示三心说:‘本谓菩提心,坚固如山王,大悲遍十方,下依二边慧’。所以真正做个菩萨,最基本的原则,应具备:一、菩提心;二、无二慧;三、大悲、大悲心。现在略释如下:

　　一、大悲心:悲是拔苦的意思,就是见到任何一个众生,受到各种痛苦的袭击,身为菩萨行者,都当设法为之解除,而且一切时、一切地毫无局限的普遍解救一切众生的痛苦,甚至尽最大的力量,不顾自身的安危,奋勇救拔一切众生的痛苦,是为大悲心。经说:‘观众生苦,发菩提心’。所以悲心是缘众生苦而激发起来的,没有众生的痛苦,就没有菩萨的悲心。悲心既为拔众生苦而起,见众生苦而不救拔,是即大悲心的丧失。所以做个名实相符的菩萨,大悲心是绝对不可或缺的基本条件之一。

　　二、无二慧:慧是智慧的通达,是对诸法实相的悟证说的。但慧有二边慧与中道慧的差别:菩萨所有的智慧,不是依于空有、断常、一异、生灭的二边慧,而是离二边的中道慧,唯有无二的中道慧,始能彻证诸法实相的真理。如此无二慧,在唯识学上,叫做无差别智,或名无分别慧。上面的大悲心,是菩萨下化众生的根本;此中的无二慧,是菩萨上求佛道的根本,具比二者,是即菩萨的悲智双运。所以无二慧亦为做菩萨的基本要素之一。

　　三、菩提心:菩提心是对厌离心说的。二乘行人,同样是观世间苦的,但他观苦以后,立即生起厌离世间心来,觉得这个世间太不理想,赶快的追求个己的解脱,至于其他众生所受痛苦,是不在他的顾念中的。菩萨观见世间是苦,立即想到这不是我个人所有的,而是一切众生所共的,自己固应求得痛苦的解脱,亦应使令众生解脱痛苦,所以发起大菩提心来,一方面积极的救度广大众生,一方面积极的追求最高佛果,是以菩提心为上求下化的原动力,由此动力的推动,菩萨所要做的两大工作,就可不断的进行。因此,欲辨别菩萨的真假,主要是看有无菩提心,菩提心为菩萨的基本条件之一,于此可见。

　　上来所说的三心,是做菩萨的三大基本条件,任何一个条件,都不可缺少的。但佛在经中讲到这个时,并不一定三心皆讲,有时唯讲菩提心,有时专讲大悲心,有时特明无二慧。而这是佛就当时机宜,约某个侧重点说的,我们千万不要误会,以为只要三心中某一心,就可做个真正菩萨。菩萨行者,从平实处下手是可以的,偏于那一方面定不可以的。这点,我们要特别予以深切注意!

　　乙二别赞大悲

　　悲性于佛广大果初犹种子长如水常时受用若成熟故我先赞大悲心

　　上颂已经总赞三心,现在再来别赞大悲。谓于三心抉择中,显出大悲最为重要,因而不得不别为赞叹。依一般说,发了菩提心,就可名菩萨。然发菩提心后,若不照著菩提心的内容去实行,佛果终究是不得成的,所以有了菩提心,一定还要大悲心与无二慧去充实它,才不致于成为空洞的东西。大悲心是下化的动力,无二慧是上求的中心,假使没有这二者,而仅有菩提心,试问以什么去上求下化?因此证知:大悲心与无二慧,较菩提心尤为重要。

　　其次,再以大悲心与无二慧比较一下,可知大悲心更重于无二慧。无二慧,就是般若慧,为三乘圣者所共有的,即声闻行者须此般若慧,缘觉行者亦须此般若慧,菩萨行者须此般若慧,更不用说。龙猛菩萨赞般若波罗密多说:‘诸佛辟支佛,诸声闻定依;解脱道唯汝,决定更无余’。原来,解空的智慧,是三乘圣者的共因,谁也缺少不了般若慧的,所以唯以无二的般若慧,不能判别大小乘。二乘行者以自解脱为急务,没有般若慧固然不行,但没有大悲心并无什么关系,因他无须下化众生;菩萨行者既以度生为己任,不具大悲心是就失却菩萨的资格,而与二乘一样的走上解脱的道路。是以,大悲心在菩萨的立场,可说一刻是不能离的,因为荷负度尽一切众生的重担,完全赖此大悲心,不说没有悲心,就是悲心薄弱,亦不能负起这个重担。正因大悲心的重要?所以月称论主特别赞大悲心。

　　大悲心,不但是大乘法的领导者,而且是大乘法的核心,有此核心,一切大乘;法,都围此而转。正摄法经说:菩萨不须学习很多的法门,只要善饀具足一法,其他一切的佛法,自然都来到菩萨的手中,这一法就是大悲心。因以大悲心为基点,所有六度万行,都可顺利完成。如见贫苦众生而施以物质的救济,若问为什么会救济他的,还不是由于大悲心的躯使。又如对于来打击的众生而实行忍辱波罗密,若问为什么要忍受他的打击,还不是同样出于同情的悲愍心。所以一切菩萨行,皆以大悲心为根本为前导的,假使没有大悲心,可说就没有菩萨行,而菩萨亦就成为败坏菩萨。如人的生命生存,完全赖于命根,命根假使存在,其余的色根,必然也存在,命根假使断绝,诸余色根亦亡。再如转轮圣王的轮宝,具有克敌制胜的权威,轮宝转到什么地方,不特诸小国王悉皆臣服,而且一切军众,皆随轮宝到达那个地方。悲心为什么会这样的重要?因一有了悲心,则对自己苦乐,是就丝毫不加顾虑,一心一意的只知为众生的利益著想,而且不休不息的利他,从来不知什么叫做疲厌,所以大悲为大乘法的根本。

　　大悲心在菩萨行中具有这样的重要性,所以特再举出一颂别赞大悲。颂说:“悲性于佛广大果”,此意是显菩萨所有的大悲心性,对于无上的广大佛果,从开始到终结,都具有它的重要性。不过从初发心,到佛果圆成,要经三个阶段,每一阶段,都含有大悲心在,现在略为分别如下:

　　“初犹种子,长如水,常时受用若成熟”:是即以三个阶段来说明的。初发菩提心,为菩萨之因,犹如谷的种子一样。华严经说:‘菩提心者,犹如一切佛法种子’。如是佛法种子的无上菩提心,洒在菩萨的心田中,进一步当然就要修学菩萨大行,于菩萨大行中,主要是以大悲心支持它而完成的。如谷种子置于泥田当中,要想它生起嫩的芽来,一定还要不断的以水灌溉,假定没有水子以灌溉,久了其种会要干枯而败坏的。菩提心种也是如此,需以大悲之水,经常子以滋润,其菩提幼苗才会慢慢的成长,菩提心种若无悲水滋润,就将成为焦芽败种,入于二乘的行列。谷种有了水的灌溉,经过一个逐渐成长的时期,稻谷的成熟可说是即没有问题,而为吾人之所受用了。当知菩提种子,经过悲心的滋润,从生长到成熟,以至圆成佛果,同样是没有问题的。如是三个阶段,就是所谓发菩提心,修菩提行,成菩提果。而此三者,是以大悲心子以贯通的。

　　以初发菩提心来说,就是观众生苦而发此心的,当知此中就含有大悲心,没有大悲心,纵见众生苦,亦不会发菩提心的。无尽慧经说的菩萨所有大悲,是成办大乘的前导,正是这个意思。如出入息是人命根的前导,其道理是一样的。中修菩提行,不能离大悲心,这是不要说的。后成菩提果,为什么还常时受用大悲?平常有句话说:‘为利众生愿成佛\’。佛之所以要求成佛,其目的不是为了个己的安乐,而是为了利益一切众生,所以成佛以后,为悲心所驱使,并不如小乘那样的安住于涅槃界中,享受寂灭的快乐,仍然倒驽慈航尽未来际不休不息的利益众生,假使没有大悲威力的支持,那岂不足如小乘一样的入于涅槃,所谓‘所作已办\’,什么再也不做了吗?佛不入于寂灭涅槃,而安住于无住大般涅槃,其最大的动因就是大悲。所以从初发心,直至究竟成佛,悲心始终是贯彻的,片刻都没有离的。;经说:‘菩萨但从大悲生,不从余善生’,亦即显示大悲在菩萨道中,具有极重要的地位。正因为如此,所以颂说:“故我先赞大悲心”。这句特别表明论主先赞大悲心的所以。

　　乙三悲心差别

　　丙一生缘悲

　　最初说我而执我次言我所则著法如水车转无自在缘生兴悲我敬礼

　　大悲心的重要,这是不用说的;但真正说到悲,约有三种差别,就是生缘悲、法缘悲、无缘悲。本颂所解释的,是生缘悲。菩萨以拔众生苦为己任,所以见到各类众生,在三界中受苦,就如自己受苦一样,情不能已的为其拔苦,是为悲心。所谓生缘悲,就是以众生为缘,或缘于罪苦众生,而生起大悲心来。众生受罪苦的袭击,被诸痛苦包围,不但不了解其为苦,且将苦作乐,即或知其为苦,亦不明白运用什么方法来加以解除。菩萨观见众生实情如此,不期然的动起悲心,要为众生拔除痛苦,所以名为生缘悲。

　　不错,众生是有种种痛苦的,但痛苦之来,并不是无因无缘的,所以得先找出痛苦的根源。本颂告诉我们:众生的痛苦,是由我法二执而来的,有了我法二执,不尽苦痛就滚滚而来了。

　　“最初说我而执我”,这是显示众生的我执。生存在这世间,人与人的相处,或作意见的交换,或为思想的交流,必然是要说话的,所谓‘言为心声\’,就是这个意思。假使不说话,你的意见或思想,怎能表达得出来?可是说到讲话,最初一开口时,自然的就要说到我。气我’在文法学上说,是个代名词,依佛法说,属于名言假立,并没有它的实在性。因为我人所认为的这个生命体的自我,是由精神与物质的两大要素所组合成的,在这身心组合的生命内在,要想找个如众生所认为的实自我,是绝对不可得的,所谓‘缘生性空\’,正是显示此意。然而众生在错误认识的支配下,不知我性本空,在名言假说的我上,生起颠倒的我见,妄想执著有个实在的自我,是为我执,亦即经中说的萨迦耶见。因为执我的关系,所以就流转在三界生死中,受种种的痛苦逼迫。

　　在这世间做人,必然要说话的,说到话就要说我,不说我就无法开口,所以不论凡圣,都说一个我宇,虽同样的说我,但其意许不同:圣者,口头上固在说我,而内心知其为假名,并不认为有个实自我可得,因而也就不起我执;凡夫,口中一说出一个我字,内心立刻泛起了实有感,以为是独立的自我,于是就在这上面,生起坚固的执著,如有影响到自我的利益,或使自我受到某种打击,甚至威胁到自我的生存,不仅诸般痛苦随之而生,且将引起人类极大纷争!

　　“次言我所则著法”,这是显示众生的法执。有了自我,就有与自我相对立的我所,所以其次说到我所,众生就又在这上面,生起实有诸法的妄执。所谓我所,就是我所有,我所知,我所依的意思。这范围很大:如说我所有的财产,我所有的事业,我所有的家庭,我所有的社会,我所有的国家,或说我所有的衣服,我所有的饮食,我所有的卧具,我所有的汤药等。总之,凡是属于所有、所知、所依,不论是直接间接的,都包括在我所里面。这一切,共性是实有的吗?且以我手中的扇子来说,它是一根根竹篾以及纸等的条件组织成的,并没有扇子的实自性可得,因为缘生诸法,是当体即空的。扇子如此,一切我所有的东西,都是如此,众生不了解诸法自性的不可得,而在上面妄起执著,以为这也是实有的,那也是实有的,于是希望实有的东西,都归于我所有,而且越多越好。甚至作著这样的要求,已经属我所有的,不要让它失掉,尚未属我所有的,能够继续而来。因有这样无止境的趣求,所以种种痛苦也就眼著而来。

　　我法二执,是众生的痛苦根源,亦无始来的生死根本。修学佛法,法门虽多,要以击破我法二执为主。然而说来虽易,做来实在很难。现在还是先来说明由我法二执所产生的痛苦实况,颂说:

　　“如水车转无自在”,这是以譬喻显示的。水车,是种田用以取水的。水车的转或不转,其本身无由自主+完全是由人的推动与否。人去推动,水车就转,人不推动,水车就停。当其转动时,向上显得特别困难,因为有水上来的关系;向下就较容易,因是空车落下的关系。当知水车就是我们众生:众生为我法二执的倒见之所躯使,不论做什么都是做不得主的,所以因烦恼而造了种种的有漏业,因有漏业而在六道中升沈。众生的或升或沈,亦不是自己所能做得主的,完全是由业力的牵引,如水车转的不得自在一样。同时,众生的上升下沉,亦如水车的或上或下。凡是向上总是难的,如由人间或从地狱上升天堂,是极难做到的,因众生造恶的机会多,行善的机会少,不说生天不是易事,就是得人身,亦如盲龟遇浮木那样的困难。可是向下却极容易,如从天上或由人间下堕地狱,是很多很多的,所以经说失人身者如大地土。还有,水车是以车轴为中心的,众生则以心识为中心,由于心识的指使,而表现出种种的行为,行为的或善或恶,则是听命于心识的指挥:心念是向善的,所表现出的行为亦即是善;心念是向恶的,所表现出的行为亦即是恶。做人行善作恶,亦是不得自主,因从本质上说,人人都想做好人的,但以烦恼的冲动,不期然的做出很多违反人生道德的事,所以结果,世间每一角落,都有鬼影憧憧。若问为什么会如此的?推究其根源,还不是由于我我所执的作祟!如水车转无自在,这是明白的指出众生不得自在的痛苦现象,而且是一切众生所共的。

　　众生痛苦的现象,这样明白的摆在面前,佛法行者见了,对之生起悲心,而欲子以拔除,是即名生缘悲。具有生缘悲的菩萨,是极殊胜极为难得的,且其所起的大悲心,是最彻底最根本的,实值得每个人为之敬礼,现在月称论师起带头的作用,并表示自己的万分诚意,所以颂说“缘生兴悲我敬礼”。

　　丙二法缘悲

　　众生犹如动水月

　　其次,讲到法缘悲。众生是由五蕴诸法所组合成的,不特没有一个一个独立的自我,就是五蕴之法,亦是刹那生灭,其性本空的,但无知的众生,不知诸法空寂,枉受种种痛苦,菩萨一心拔苦,缘法兴起大悲,是为法缘悲。为什么说众生法是无常空的?因“众生犹如动”荡的“水”中之“月”一样,并不是真实的。月有天上月和水中月,天上月是真实的,水中月是假现的,即天上月所现的一个月影而已。什么地方有水,即有月影显现,所谓‘千江有水千江月\’,就是此意。动水月,即平静的水面,经风的吹动,而荡漾起来,因水的波动,影现在水中之月,也眼著波动起来,好像月是生灭不停的。五蕴假合的有情,原是本性空寂的,但因堕在无明海中,受业力及境界风的吹动,乃有天上人间的众生相出现,而这实如水中之月的幻相,并没有它的真实可得。且如吾人现实生命体来说,一般以为今天如此,明天亦如此,其实是刹那生灭,念念不停,不断在无常演化中的。现代科学家告诉我们:组成吾人生命肉体的细胞,时刻在变换著,不出一星期,整个身体,全换上了新细胞。生命体上之法如此,万有诸法无不如此。水中之月既是影现,水月之动当然亦非真实,我们所以见到月动,不过是水风之缘所幻现的假相;众生由无明业力所幻起的假相,亦是这样,绝对不可误认为是真实的。菩萨观见众生,了解生灭无常之法,对之生起大悲,而欲擦除其苦,是为汰缘悲。以法缘悲拔众生苦,亦是极难得的,值得吾人礼敬的,所以颂文下面应该还有‘缘法兴悲我敬礼\’的一句,现在不过将之简略而已。

　　丙三无缘悲

　　见其摇动与性空

　　此明三种悲中的无缘悲。无缘,不是无所缘,而是无所不缘的意思。菩萨度生,不分怨亲,遍及一切。所谓气无缘大慈,同体大悲’,正是指此。但为什么能够如此?这完全是从毕竟空寂出发的。仍从月喻来说:谓“见其”月的“摇动”,不仅知道它的无常,而且透视其“性”本“空”。如有不知水月假现,反而执有实月可得,甚至欲于‘水中捞月\’,那真可以说是愚痴之极!菩萨观见众生在生死大海中流转,病在众生不达流转性空,于是从毕竟空寂中,生起‘无缘大慈,同体大悲’心来,遍以一切众生为所缘,而实无一众生可得,虽实无一众生叮得,而不断的拔苦与乐,是为无缘悲。

　　一般讲这三种悲,大都是说:生缘悲是众生所有的,法缘悲是二乘所有的,无缘悲是菩萨所有的;其实,佛菩萨是都有这三种悲的,不可机械的作硬性的划分。还有,这三种悲,不但生缘悲是以众生为对象,即后二悲亦以众生为对象,假使没有众生,即无所谓悲心生起。如有以后二悲,不是为的众生,那就大错特错,所以说三种悲,不过逐渐深入而已。此中颂文亦应有‘无缘兴悲我敬礼\’的一句。

　　甲二正明诸地

　　乙一菩萨

　　丙一别说

　　丁一极喜地

　　戊一总明地位

　　佛子此心于众生为度彼故随悲转由普贤愿善回向安住极喜此名初

　　从此由得彼心故唯以菩萨名称说

　　上面讲的序赞大悲,相当于经说的序分;从此以下正明诸地,相当于经说的正宗分。于中先明菩萨的十地,最后归结到最高的佛地。明十地菩萨的位次,先明初欢喜地或极喜地。

　　“佛子”,狭义说,唯指菩萨;广义说,凡归依佛陀的,皆称佛子。这里的佛子,约狭义的菩萨说。世俗所谓子,有瘸子和庶子之分:嫡子,是正妻所生子;庶子,是妾所生子。佛法以菩萨为瘸子,以能荷担如来家业,如世嫡子能继承家业的;以声闻为庶子,显彼不能绍隆佛种,如世庶子不能嫡传家族。

　　“此心”,指大悲心。发了菩提心的菩萨,以化度众生为己任,所以望之“于众生”,发现众生的痛苦,就想方设法的去为之解除。但“为”化“度彼”诸众生的缘“故”,菩萨不得自由自在,一切唯有“随悲”所“转”。关于这个,经中曾经这样说过,世间有两类人不得自在:一是凡夫,因为随业所转,业牵引你向东,你不得不向东,业牵引你向西,你不得不向西,绝对不能由你自己做主,要怎样就怎样的;二是菩萨,因为随悲所转,悲心之所到处,就是菩萨所到之处。如悲心驱使你到地狱去度生,你就情不能已的非去地狱度生不可,否则,你将感到自心有所不安。

　　随悲所转的大心菩萨,有两大任务须要去完成,就是成佛与度众生,为了完成这两大任务,复发无量无边的大愿,经说初地菩萨具有无数大愿,就是指此。大愿虽有无量百千万亿这么多,但无不为普贤颐所摄,所以这里特举普贤愿说。普贤行愿品说有普贤十大愿王,但这在中国,已变为心想口念的易行道,不是付诸实践的难行道了。菩萨发颐不是说空话,而是要随愿如实行的,所以我们如学菩萨,就应学普贤菩萨发广大愿,所以说“由普贤愿善同向”。

　　愿是由悲心生的,亦即支持悲心的动力,所以悲愿常常联结在一起说,或说为大悲大愿,或说为悲愿无尽。无尽悲愿虽说很多,今且依华严经初地品所说各种大愿,总括为十愿略分别如下:

　　一、广大胜解供养诸佛:谓于内心观想诸佛所有的功德智慧,因此对于诸佛的功德智慧,获得广大而深刻的胜解,确信诸佛实有这样的功德智慧,于是生起虔敬之意,发心供养诸佛如来。

　　二、摄受正法护持佛教:菩萨为了度化众生,广学如来一切正法,所谓‘法门无量誓愿学\’,正是指此。自己学了佛陀正法,知道佛法确是有益于人群社会的,如遇佛教受到破坏、摧残、打击,就当挺身而出,热忱护持佛教,使如来正法久住世间。

　　三、诣如来所供养受法:谐是到或往的意思。谓不论什么世界,如有佛陀的出现,菩萨就当前去恭敬供养,并且请求开示,接受佛所说法,以期有助于自行化他。供养是修福,受法是修慧,菩萨行者一定是要福慧双修的。

　　四、诸菩萨行如实软化:行菩萨行,度化众生,最重要的一点,就是如实不颠倒的,切实去化度有情,假使不能如实的化导,;那你所修的菩萨行,不特等于白费,而且很可能的会贻害众生不浅。

　　五、普化有情合住佛地:菩萨普遍的救度众生,不论足度那类众生,决不是使他们得到人天的幅报,或证声闻缘觉的小果,就算达到度生的目的,而是要令每个有情,都安住于最高无上菩提的。

　　六、十方世界悉皆知见:菩萨度生,不是固定的在某一地区,而是不受空间的限制,要到十方世界去摄化有情的,所以十方世界的众生,都在菩萨的观照中悉知悉见,随众生的所欲而给予敌化。

　　七、严净佛土随机示现:菩萨从般若道进入方便道,有两大任务须要去完成,就是成熟众生与严净佛上,而严净佛土的最终目的,还是为了众生,所以所严净的佛土,是随众生的机宜而示现的。

　　八、同愿同行人大乘道:修大乘行的菩萨,不是独来独往的,而是集合很多同行同愿的行者,同踏入于大乘佛道的,就是在随机所化中,也是化导大众发无上心,与自己一样的踏上大乘佛道的。

　　九、行小退道所说不空:在向菩提大道前进的过程中,绝对是避免不了有很多阻碍和魔难的,这时菩萨就要拿出大无畏的精神出来,冲破魔难,克服阻碍,继绩前进,使所说的令生得益而不空过。

　　十、示佛出世充满法界:菩萨到了初地的阶位,就可分身百界示现作佛,所以应如佛一样的,示现降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、转*轮、入涅槃的八相成道,来化度众生,使佛法充满法界。

　　以上十大愿,是从华严经中摘要而成,在华严经的原文是说得很多的,所谓气其愿广大如虚空’,正是指此。不过从上所说,我们已可知道:发愿主要的目的,是从自己愿受正法,化度众生,严净佛刹,同行同愿,乃至一直成佛,就可完成自己的弘愿。对于良行化他的两方面,未能做到圆满的时候,就是显示自己的愿心未成。所以如何以行山填满愿海,这是菩萨摄者所应时时想到的。

　　所谓善同向者,意思说:本于大悲大愿去实行菩萨行时,必然的会积聚无量无边的功德,但此功德应当怎样?应要善加同向:其一回向一切众生,表示所有功德,不为个己所有,而与众生相共,因功德的圆成,是从众生来的,没有所化众生,那里来的功德?所以是诸功德,不得据为私有。共二同向无上菩提,以示所有功德,得到真正保险,不再有所失坏,因为诸功德法,如不同向菩提,常与烦恼相应,随时可能失掉,为使增长广大,所以特为同向。这样发心同向,是最极善巧的,亦是要有相当智慧的,世人之所以将诸功德,牢牢的执为已有,病在没有智慧的认识,如真了解到一切是相关的,什么都不是一人所能成办的,那你自然就会同向一切众生与无上菩提,而且知道这样做时,功德不特不会减少,且能逐渐增长广大,是为善同向。

　　“安住极喜此名初”,这是说明初极喜地的名称。安住,是不退的意思。初地菩萨,澄悟到诸法的空性,以般若慧明见真理,从此只有一直的再向前进,决不会再向后退的,所以说为安住。安住在法性空寂理中,见到从来所未见的,得到从来所未得的,所以生大欢喜,而此亦即名初极喜地。

　　“从此由得彼心故,唯以菩萨名称说”,这是说明菩萨所以得名菩萨。从此的‘此\’,是指初地菩萨;彼心,是指菩提心。未登地的菩萨,虽有菩提心,但只是世俗菩提心,因而菩萨亦即不得称为真正菩萨,到了登地以后,由世俗菩提心,进而得彼胜义菩提心,所以菩萨亦即成为真正菩萨,唯有以菩萨这样的名称来称呼他。可见做个真正菩萨,并不是那样简单的。金刚经说:‘若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨’;又说:‘若复有人知一切法无我得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德’;智度论说:气得智慧分,名为菩萨’。所以真正菩萨,一定要以真实智慧,通达一切法无我无法毕竟空寂,才够资格名为真实菩萨,不是口头上说说即名菩萨。般若经说:‘非唯语业,名为菩萨’。具有般若智慧的菩萨,一切语默动静,无不以智慧为其前导。但以智慧体悟真理,其心仍不得算是菩提心,一定要在这个当中,含有大悲的成分在内,所谓悲智双运,悲智平等,是菩提心的主要内容。一般佛法行者,开口即说学佛,这是不大恰当的,理应说是学菩萨,由学菩萨而成佛。假定菩萨所应行的,还未一一学好,就想学习最高佛果的一切,那怎么行?所以本颂特别说明要得菩提心的初地,才可以菩萨的名称来尊称他。

　　戊二广说功德

　　生于如来家族中断除一切三种结此菩萨持胜欢喜亦能震动百世界

　　从地登地善上进减彼一切恶趣道此异生地悉永除如第八圣此亦尔

　　即住最初菩提心较佛语生及独觉由福力胜极增长彼至远行慧亦胜

　　十地菩萨本于广大行愿的实践,各能得其无量无边的功德,这在诸经论中,特别是在华严经中,都有详尽的叙述和赞仰;本论的中心思想,在发挥般若大乘的空义,而这空义的发挥,在第六现前地,所以其余诸地,只就当地略说他们的功德。初地菩萨所有的种种功德,月称论主将之总归纳为八种功德,现依颂文的次第略说如下:

　　“生于如来家族中”,这是初地的第一功德。为佛弟子,能不能成为如来家族中的一员,就看他是否已生于如来家族之中。怎样才算是生于如来家族之中?经说:‘从佛口生,从法化生,得佛法分’,如此才算真正生于如来家族之中。所谓得佛法分,就是证悟到佛陀所证悟到的真理,与佛同一鼻孔出气,得到佛的气氛。如佛证悟到缘起空寂性,初地亦证悟到缘起空寂性,是即得佛法分。行者到了这时,就生于如来家,而为如来家族的一员。若说菩萨与佛还有差别,那只是分证与圆证不同而已。天台所谓分证即佛,就是指此。其次要知谁已生于如来家族,就看谁能荷担如来家业。凡能荷担如来家业的,就是生于如来家族的一员,如普通家族中的成员,将来能继承祖上产业。初地菩萨已证佛陀所证的空寂性,对于如来家业,可说已能一眉荷担,所以说生于如来家族中。我们不要以为做了佛的弟子,就巳做了如来家族中的一个成员,老实告诉诸位,我们还早得很。必须要体悟真理,定要能荷担家业,才算生于如来家族之中。

　　“断除一切三种结”,这是初地的第二功德。佛经中常以结、缠、缚等代表烦恼,所以这里的结字,就是指的烦恼。烦恼为什么叫结?如以绳索捆缚一个人,使他失去自由,定要在绳的两端结合处打个结,而且结要打得牢牢的,使受缚者无法脱开。烦恼绳索系缚众生在生死海中令不出离,也是如此,所以名结。一切烦恼本都可以叫做结的,但系缚生死最有力量的烦恼,是萨迦耶见、疑、戒禁取见的三种,所以名为三种结。

　　萨迦耶见,是五种恶见的第一个。有的译为有见,有的译为身见,亦有译为坏聚见。比较这些不同的翻译,有作这样的批评:如译有见,则众生执为自我的我义,就不能明显的表达出来;若译身见,则生命自我中的心义,似就有所缺乏;为了针对众生于五蕴中执有实在自我,所以译为壤聚,其义最为恰当。因众生执这个生命体为自我,要不外于误认它是常是一,现在告诉他说:五蕴和合的生命体,不特色身是众多不净法的聚积,就是心识亦是念念不停的集起,那里可以说它是一?所以佛说聚义以破众生的执一。五蕴和合的生命体,不是永恒的存在,到了一期报尽的时候,一定是归于坏灭的,那里可以说它是常?所以佛说坏义以破众生的执常。总之,这是自我贪著的执见,有了这个执见的存在,必然会觉得这个生命体是独立永恒的。

　　疑,在唯识学上,说为六根本烦恼之一,不是在学问上有什么疑问的疑。疑为疑惑,犹豫不决的意思。如说佛法僧三宝是世间最极难得的,在具有疑烦恼者听来,就生起世间是不是实有三宝的怀疑。又如说‘三宝功德难尽赞扬\’;‘三宝功德叹莫能穷\’,于是就又生起三宝是否实有功德的怀疑。再如佛所说的四圣谛理,绝对不可令其改异的,但在具疑者听来,就又考虑到四圣谛的究竟有无。其他,如对因果的怀疑,道德价值的怀疑,是非邪正的怀疑等。有了这些怀疑,有些什么不好?最大的过失,难以向上向善:如有益于人类的善事,因怀疑其实际的价值,于是就不愿做;至于为害人类的恶事,因怀疑其有不良后果,所以就毫无忌惮的去做。可见疑是烦恼,是系缚众生在生死中所解不开的一个结。

　　戒禁取见,亦是五恶见的一种。戒禁,就是所禁止的这不可做,那不可做的戒条。凡为宗教学者,都有其严格所当做及不当做的事,所以佛教有佛教的戒禁,一般宗教有一般宗教的戒禁。这里说的戒禁取见,是当时印度苦行外道所守的戒禁,既没有真正的道德价值,对生死的解脱亦毫无关系。如诸外道所持的牛、狗等戒,或卧荆棘,或为酷热的太阳所晒等,本都不是生天或解脱所必须行的,但在外道错误的认识下,以为这是生天得解脱的重要条件,而且坚固的执著以为唯此是生天解脱之因。此见深入脑海,要他一时放下,是很难做到的。也就因为如此,佛陀所说正法,不论是怎样的好,是一条解睨大道,而他总是不接受的,所以这亦是系缚众生在生死中所解不开的一个结。

　　颂文说一切两字,是指所有微细烦恼说的。意谓:不特三结是生死的根源,切烦恼系缚,都是生死的根源。这里所以特别标出三结,因为这是障碍出世的主因,假定把这主因的三结解决,无边生死就有了一个尽头。解决三结的利器,是佛法的无我正见。正见如明,三结如暗,黑暗之遇光明,自然归于乌有。断三结证圣果,这是大小乘所共的:小乘证初果是断三结,大乘证初地亦是断三结。不过大乘菩萨,有直往的,有回小向大的,这里是指前者说,假使后者,那就不须在初地的阶段,断三种结。

　　“此菩萨持胜欢喜”,这是初地的第三功德。欢喜,为内心愉快的表示。普通人也有欢喜,但不是最胜的,亦不能保持永恒不失。到了初地菩萨,其内心中所得的欢喜,是从来所没有得过的,是欢喜中最极殊胜的欢喜,而且一得便能永远保持不失,所以说持胜欢喜。这种殊胜的欢喜,约有下面所说的四种:

　　一、得出世心:菩萨在登地前,虽修种种道行,但所得的,最多不过是世间的有漏善心,出世的无漏心,从来没有得过,现在由凡人圣,以般若的智力,解决无边烦恼,生死重担,一旦放下,如负重担而行远路的,到了目的地后,骤然放下,其内心的欢喜快乐,自不是一般人所能想像的。华严经说:‘身心微妙,喜乐轻安’。因为到这时候,不但放舍的已经放舍,即自利利他的无边功德亦复获得。

　　二、破人我相:世人之所以不能得到真正欢喜,最大的原因还是由于有人我相的存在,有了人我相的存在,自然不免有恩恩怨怨,是以在待人接物之间,也就有了不同的观念。菩萨入于初地,打破人我妄执,了知一切众生,皆足平等平等,根本没有人我的对立,大家都是亲如一家人一样,彼此相处,总是和和乐乐的,既没有斗争,又没有忿恨,还有什么不欢喜的?所以在证悟而了脱生死者的眉宇之间,总是充满愉快、和谐、自在的气色,而与众生不同的。

　　三、法喜充满:学佛人的听经闻法或读诵经典,常常有种法喜,充满于身心中,所以我们也就每以法喜充满这话来恭贺人。其实,真正能够得到法喜充满的,唯有证入初地的菩萨才有可能。因为到这时候,不仅在见闻上,得到一点佛法,而且在身心上,实际体验佛法,所以就得法喜充满。由于自己有种法喜,充满在身心中,所以众生见到菩萨,也就有种说不出的欢喜!

　　四、离诸怖畏:怖畏在这现实世间总是免不了的,但所有怖畏,佛陀将之总为五种:一、不活畏:活是生命的生存,而生存的条件在经济,所以世间人们,常为经济的没有著落,担心生活的无法维持,是为不活畏。二、恶名畏:中国古语说:‘三代以下未有不好名\’;西方俗谚说:‘名誉为人的第二生命\’。所以在这世间做人,名誉是很要紧的,假定恶名远播,那你在社会上就妩法立足,是为恶名畏。三、死畏:死是生命的结束,一般世俗人们,因为爱著白我,总希望生命永恒的生存下去,谁都不愿死的,所以一旦死到临头,总是恐怖非常,足为死畏。四、恶趣畏:有情的生命流,在这世间流转,有时流人三善趣,有时流入三恶趣,恶趣足痛苦的所在,谁也不陨流入去的,但为恶业所牵,不愿去也得去,是为恶趣畏。其实这是不必怖畏的,要想不入恶趣,唯有不造恶业,能不造恶业,自然小入恶趣,何畏之有?五、大众畏:在这世间,我们试看,有很多人,私下谈话,不特健谈,而且说得头头是道,可是一到大庭广众的面前,为大众的威德所摄,自然不能善说如流,甚至一句话都说不出,是为大众畏。可是到了初地的阶位,像上所说的五畏,完全远离,所以内心有极大欢喜。

　　“亦能震动百世界”,这是初地的第四功德。世界就是我们所赖以依住的;震动如地震那样的动荡。经说佛出世或说法或涅槃,大地都会震动的,现说能震动百世界,是显示初地菩萨的神通妙用。谓得初地的菩萨,如果运用其神通,不但能令一个世界震动,而且能使百个世界震动。一世界为一太阳系,百世界就是百太阳系。菩萨为了广度众生,所以所显示的威德神通之力,也就特别广大难可思议,不过这里说的百世界,是形容其多数,不一定呆板的,看成不多不少的,刚刚是百世界。因为菩萨所显的神通,其范围所及,有时不止于此,有时不及于此,是没有一定的。

　　“从地登地善上进”,这是初地的第五功德。菩萨入于初地,只是踏上圣者道的第一步,不是就停滞在这阶位上的,一定还要继续的上进,如从初地而上进于二地,从二地上进于三地等。但诸地所证得的法性空寂之理,只有浅深的差别,没有实质的不同,所以菩萨从地登地,如鸟飞在虚空一样的,毫无一点行迹可见,所以叫做善上进。假定菩萨在上进时,以为有实在的下地可舍,有实在的上地可进,能不能上进,固是个问题,即使是上进,亦不得称善。事实,入于初地的圣者,一定通达胜义的,所以地地高登,必然是善上进。

　　“灭彼一切恶趣道”,这是初地的第六功德。世间众生所走的道路,要不出于两条大道:一是走上善趣的善道,一是走上恶趣的恶道。恶趣道,是指地狱、饿鬼、畜生。吾人所以走上恶趣道,主要是由恶业的指引,亦即是自筑自走的道路,既没有人为我们开辟,亦没有人强逼我们非走不行。菩萨入于初地,以其智慧之力,扑灭贪嗔邪见,断除五种罪业,再也不会到三恶趣里去受果了,所以说灭彼一切恶趣道。灭彼的灭,亦可当封锁或关闭的意思说,即将恶趣道封锁或关闭起来,不再从这一道通过而入于恶趣。所以能够如此,一因过去罪业已经消灭,二因现在不再造作恶业。同时要知道的:由业感果,固是必然的因果律,但有业力,若无烦恼滋润,还是不会感果的。菩萨入于初地,既然永断三结,当然没有烦恼滋润业力,以去受果,所以初地菩萨,即使还有恶业,也不会发生作用的。如谷种子,或放在水泥地上,或缺乏水的滋润,决不会抽芽开花结谷的。菩萨真的从此不入恶趣吗?不!有时亦入恶趣的,但这不是由业力的牵入,而是由于颐力的驱使,亦即是为度众生而入恶趣的。严格说来,不特初地不由业力入于恶趣,在四加行的忍位,早就不入恶趣了,且这是大小乘所共的,所以俱舍颂说:‘忍不堕恶趣\’。忍位虽未超凡人圣,且仍在生死中打滚,但总在人天路上走来走去,决不再入恶趣。

　　“此异生地悉永除,如第八圣此亦尔”,这是初地的第七功德。异生是凡夫的异名,乃与圣者对称的,因凡夫在生死中流转,有著各式各样不同的受生形态,所以名为异生。同时还可说的,就是未得圣人的功德,名为异生性,世亲俱舍论中说为非得,就是没有得到圣人的无漏智慧。初地菩萨既得般若慧而悟入毕竟空寂性,所以异生地就此永除,从今以后,只名圣者,不得名为异生了。不特大乘初地是如此,就是小乘的第八圣亦然。第八圣是指小乘的初果向,因为小乘向有四果四向之说,即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第,从四果倒数上来,初果向刚好是第八,所以名为第八圣。为什么叫做初果向?是即趋向于初果而尚未到达初果的阶段,亦即是已经见道而尚未证果的阶段,如以八忍八智的十六心说,即第十五心的道类忍,如以无间解脱的二道说,即无间道,由此一刹那入于解脱道,就是初果,所以第八圣,是无间道的预流向,而不是解脱道的预流果。不过向与果的界限,足很难为之划分的,通常举喻说:如人要想进入这个讲堂,一只脚在讲堂门外,一只脚刚踏入门内的一刹那是为向,到了两只脚都已跨进门内的时候,足即果位。小乘初果向的第八圣,如大乘初地一样的断三种结,灭恶趣道,除异生性,所以说此亦尔。小乘初果向的境界,一般易于了解,大乘初地的境界,一般不易了知,因而论主特以易知的例于难解的。

　　“即住最初菩提心”等的一颂,是说初地的第八功德。谓菩萨具有如上的功德,即可安住初地所得的最初胜义菩提心了。安住在胜义菩提心上的菩萨,其所有的功德,“较”之“佛语生及独觉”的二乘圣者,是由于什么显示他的殊胜?“由福力胜极增长”。佛语生,是指声闻,因为他是‘从佛口生,从法化生’的,假定不从佛闻法,根本不会有声闻的出生,所以说佛语生。菩萨胜于二乘,中观与唯识有著不同的看法:依唯识说:初地胜于二乘的,主要是空无我慧,因为二乘只达人空,不了法空,而菩萨双证我法二空的,所以其智慧超过二乘圣者。依中观说:三乘圣者的空慧,是平等平等的,根本没有胜劣的差别,所以说菩萨超过二乘,则是在于福德方面。因菩萨悲愿度生,在初阿僧只劫中,已积集了很多福德资粮,二乘人虽不可说不修幅德,但比起菩萨来,那就差得太多。华严经说:‘菩萨六地功德殊胜,一向超过’。弥勒解脱经举喻说:‘善男子!如王子初生未久,具足王相,由彼种姓尊贵之力,能胜一切耆旧大臣。如是初发心菩萨,发菩提心虽未久,然由生如来法王家中,以菩提心及大悲心力,亦能胜一切久修梵行之声闻独觉……’。谁都知道,初生王子,在其智力方面,无论怎样,是不能胜过久立功勋的文武百官,而诸臣所以要向他膜拜,是因他的幅德殊胜,将来要继承王位而为国王的。本此可以证知:菩萨所以胜于二乘,不在他的智慧,而在他的福力,因为菩萨已生如来之家,能够荷担如来家业,绍隆佛种的关系。然则要到什么时候,菩萨智慧亦能胜于二乘?颂说:“彼至远行慧亦胜”。意谓到第七远行地的阶位,不特幅德超过二乘,就是智慧亦胜二乘。十地经说:‘菩萨今住第七地,以自所行智慧力故,胜过一切声闻独觉所作’。何以这时慧会胜于二乘?因到第七地,不但所修般若波罗密多已经圆满,而且更加以方便波罗密多的如法实践,于所证的真如空性,一刹那中能出能入,而这决不是二乘所能做得到的,所以七地菩萨的智慧,亦复胜于二乘。中观与唯识的说法不同,在这里面含有一个重大的问题在:即二乘是不是证得法无我的问题。唯识说二乘只通人空不达法空;中观说二乘不唯通人空亦复达法空。月称论师是坚主三乘同得法无我的,所以说福胜非慧胜。这到后面,再详说明。

　　戊三别说布施

　　己一示当地施胜

　　尔时施性最增胜为彼菩提第一因虽施身肉仍殷重此因能比不现见

　　前颂说到初地菩萨的福德胜于二乘,但若问到菩萨胜于二乘的福德是从那里来的,现特在这颂中加以说明。行者所修的福德虽说很多,要而不出十波罗密,而这为重自我解脱的二乘圣者所绝对不及的。十波罗密,本是地地所修,且地地增胜的,但就每一地的特色言,很多经中说初地布施波罗密最为增胜,二地持戒波罗密最为增胜,乃至十地智波罗