无我与涅槃

　　关于涅槃「有」、「无」的辩证

　　缘起、缘灭的教法是中道的真理,超越「有」、「无」的二边。

　　证入涅槃为轮回的止息、「有」的寂灭,由于无明与渴爱的止息,而结束了新的「生」。

　　透彻明了苦谛的人,不再受制于虚妄不实,他知道:「这即是苦生,这是苦灭。」

　　前言

　　迦旃延,这个世界通常依于二元,依靠「有」或「无」(的信仰)……为避免此二端,世尊依中道而说法:缘无明有行……无明灭则行灭……。(《相应部》12:15)

　　以上佛陀所说的这段话,提及「有」(atthitA)、「无」(natthitA)的二元论,这两个词指的是常见(sassata-diTThi)和断见(uccheda-diTThi),从人类的思想史来看,这两者是各种不断出现的对于「实际存在」的基本误解。

　　常见是相信永恒的实体或本体,认为有众多创造或非创造的、属于个人的自我或灵魂-单一的、一元论的主宰世间的灵魂,例如出现在任何文献中,或和这些概念相结合的神。断见则主张暂时存在的「我」或「自我」,在死后就完全消灭或消失。因此,上述引文中「有」、「无」这两个关键词,意指:

　　(一)任何假设的实体或本体的绝对存在,即永恒存在;

　　(二)被认为无常的个别实体的究竟、终极消灭,也就是一期生命结束后即不存在。

　　这两种边见是在假设恒常或无常的本质达到某种静止状态时,才能成立。如果从生命真实的本质来看,这两种边见将完全失去基点,因为生命是不断流动的身心过程,由适当的因缘条件而生起,只有当相应的条件消失时,这样的过程才随之终止。这可以解释上述的经文为何会在此介绍缘起(paTiccasamuppAda)与缘灭定型句的原因。

　　缘「起」,是一连串不间断的过程,它排除了绝对的不存在或虚无-个体存在究竟消灭的假设。其中限定的语词「缘」,显示没有绝对、独立的存在,或仅仅依靠自己就能静止不变的存在,一切只是快速消逝的现象,以同样如此快速消逝的条件为缘而生起。

　　缘「灭」,排除了绝对与永久存在的信仰,同时显示「存在」不会自动变成「不存在」,因为相对地,存在的消失也是由因缘而生。

　　因此,缘起、缘灭的教法是中道的真理,超越「有」、「无」的二边。

　　然而,以「有」与「无」如此对立的概念来思考,对人类造成极大的影响,其力量之所以强大,是由于这种思考模式,不断地受到几项根植于人心的强力根源所滋养,其中最强的是在实际与理论上对「自我」的假设,这样的想法隐藏在各种常见之后,它渴望「自我」永续存在,或更微妙地存在。但即使是已摒除永恒的概念或理论的人,也会因认为「自我」是独一且至要的强烈本能信仰,而以为死亡-个体的终结,即是完全的灭绝或消失。因此,信仰「自我」不只会导致常见,也会造成断见,而这种断见若不是以普遍、非哲学上所认为的死亡即是完全的灭绝,就是以唯物论的观点来说明。

　　还有其它促成「有」、「无」概念产生的因素,与信仰自我的主因有密切的关系,例如「语言」的因素-基本的语言结构(主词和述语、名词和形容词),以及为了易于沟通与熟悉情况,而有将肯定与否定叙述简化的倾向。语言结构的特质与简化叙述的习惯,对人们的思考方式产生微妙却深远的影响,让我们以为:「只要有个语词,就必定有个事物」。

　　对「有」、「无」的片面理解,也可能来自于情绪-对生命的基本态度。我们可能反应出乐观和悲观、希望和沮丧,或期望经由形而上的支持而得到安全感,或想在唯物论所认为的宇宙中,过着不受限制的生活。人一生中所持有的常见或断见,可能随着心境或情绪而有所转变。

　　除此之外,还有「知性」的因素-心喜好推论与建立理论的习性。某些思想家、佛教心理学中理论型的人物(diTThicarita,见行者),倾向于创造各种复杂的哲学体系,他们熟练地玩味一组组相互对立的概念,沈溺在思考结构所带来的强烈满足,同时更强化对它的执着。

　　从以上简单的说明中可知:人们将会感激这些让人以绝对「有」或「无」的对立方式,来思考、感觉并说话的各种巨大力量。因此,在前言中,佛陀有足够的理由说人们「通常」依于二元。我们无须讶异有人以这些错误的边见,来解释佛教徒解脱的目标-涅槃,事实上,「有」、「无」的僵化概念,无法正确地显示实际存在的动态本质,更不适用于佛陀所宣说的出世间、超越概念思考的涅槃。

　　早在西方刚接触佛教的教义时,大部分作家与学者(除 Schopenhauer 和 Max Mler 的少数例外)都认为涅槃只是「无」(不存在),使后来西方作家们武断地将佛教描写成虚无主义,以教导「虚无」为最高目标。作家们指责这种观点是荒谬的哲理,并应受到伦理上的责难,类似的说法有时仍出现在存有偏见的非佛教文学中。而相对于这种见解的反应则是视涅槃为「有」(存在),以类似现在的宗教、哲学的角度,如纯净的存在、识、自我或其它形而上的概念,来解释涅槃。

　　但即使是佛教的思想,也无法清楚地、单一地解释涅槃,甚至在佛教早期就产生了分歧:当大乘倾向以「正面/形而上」的角度解释佛国土(BuddhakSetra)、本初佛(溿i-Buddha)[2]、如来藏(TathAgata garbha)等时,经量部(SautrAntikas)对涅槃则有相当负面的看法。

　　因此,现代的佛教作家有时会拥护这些边见,也就不足为奇了。然而,据笔者所知,在东方的佛教国家,现今没有任何佛教学派或宗派,倾向将涅槃解释为「虚无」。相对于由信息不足或偏见的西方作者所提出的错误观点,上座部佛教坚决反对涅槃只是「息灭」的看法,这将在本文第一节的主要内容中加以证明。

　　由于先前所提及的原因,我们要避开「有」、「无」这两个相反的见解,并依循佛陀开显的中道-缘起、缘灭的教法,一向并不容易。一直要到内心深植因缘观的思考方式,才能经常保持醒觉,避免不自觉地落入或太接近边见。由于讨论这些问题可能有这样的危险-受制于自己的看法,因而支持与其相对的说法,最终落入极端,因此在处理这种问题时,需要极高的警觉与自我批判,以免失去中道的立场。

　　这篇论文最初的用意是提供数据,以从两种错误的解释中,清楚地标出佛陀教导涅槃的用意-不在鼓励推测涅槃的本质,这注定无益,甚至对涅槃的体证有害。详明四圣谛的圣典如此说道:第三圣谛的涅槃是要体证,而非了知(如第一谛)的,也不是用来修习的(如第四谛)。我们也必须强调,此处所呈显的数据,不应单方面地拿来支持二边中的一边,以作为对抗另一边的辩论。本文中主要的两大部分是相辅相成的,如此才能保有彼此的特质与完整。文中藉由收集的圣典与批注,以澄清上座部的立场,盼能至少减低这对立的两边在解释上的冲突。

　　虚无/负面的极端

　　〔第一节:《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅槃〕

　　我们首先要考察的是,在圣典时期之后,上座部文献的基础作品-《清净道论》,它是公元五世纪时,由伟大的注释家觉音尊者(BhadantAcariya Buddhaghosa)编纂而成。这不朽的作品,为佛教的主要教义提供了全面且有系统的说明。这些解释出于巴利藏与古代的注疏文献,其中收录的部分资料,可能是佛陀最早期的教示。

　　在该论的第十六根谛品,解说第三圣谛的部分,我们发现有相当长的篇幅在讨论涅槃,值得注意的是,其中争辩的部分内容,完全直接地反对将涅槃解释为「虚无/负面的极端」。我们无法确知为何觉音尊者仅仅反对这一极端的理由,因他并未明确说明,然而,有可能是他(或是他所采用的传统数据)敏感地认为上座部有关涅槃的教法,最好与同时代著名的经量部有所区分,而经量部在其它方面都接近上座部的立场。经量部属于「声闻乘」(SAvakayAna)一派-我们建议使用「声闻乘」一词,沿用「早期」大乘行者所使用的名称,以取代有贬抑意味的「小乘」(HInayAna)一词。上座部显然不愿被牵扯到大乘行者对经量部的指控-虚无主义者之中,这也可能是《清净道论》为何会强烈驳斥涅槃为「虚无」的外在理由。

　　至于「形而上/正面」的观点,觉音尊者可能认为,《清净道论》中许多用来驳斥常见与「超越的自我」的篇章,已足以涵盖这个主题。然而,可能正因如此,今日的佛教,特别是上座部,常遭人错误地指控为主张虚无主义。因此,以下概述《清净道论》的论辩,并接着说明对该作品的补充(在第二节)(1)。两者的摘录中,引用许多驳斥虚无主义的篇章,故无分开处理的必要。

　　在前述《清净道论》的一章中,争论本身紧接在涅槃的定义之后。涅槃的定义则用了注释书通常为了说明而使用的三种范畴:

　　涅槃的特质(相)是寂静,作用(味)为不死或得乐,显现(现起)为无相〔没有贪、瞋、痴的相〕或没有多样化(diversification)。

　　在论辩中,觉音尊者先驳斥涅槃为「无」的见解,他认为涅槃必须存在,因为藉由行道即能体证涅槃。但其对手在承认涅槃不是「无」的同时,又以负面方式说明涅槃的本质,而说涅槃应简单地了解为:一切存在的要素,如五蕴的灭尽。尊者则回答,在个人的一期生命中,能证得涅槃而五蕴仍存在。对手又提出涅槃仅存在于一切烦恼的灭尽,还引圣典的文句:「朋友!贪、瞋、痴的灭尽,即是涅槃」(《相应部》38:1)来证明。尊者也驳斥这个看法,指出它会导致涅槃世俗化,这种我们所不乐见的后果。这种看法使得涅槃变成暂时的,烦恼的灭尽是时间上发生的事件,既然烦恼的除灭要透过因缘,将使得涅槃变成有为法。他认为贪、瞋、痴的永尽称为涅槃,是就形而上的意义而言,因为无为法-涅槃是这些烦恼尽除的基础或支柱。

　　觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅槃的负面术语,他解释之所以用这些语词,是由于涅槃极为奥妙。对手则辩称既然涅槃可经由行道而体证,就不可能是「无为」的。尊者回答:涅槃只能藉由行道证得,但非由行道产生,因此它是无为、无始,亦无老死。接着,他更详细地讨论涅槃的本质:

　　……佛陀的目标为一、非多元,但这(单一目标-涅槃)之所以称为「有余依」 (sa-upAdisesa),是因为余依(因过去而导致的五蕴)尚存(于阿罗汉的生命中),故与之共同称为「有余依」,即藉由修行,而达到平息烦恼、余依仍存的人。另一方面,它又称为「无余依」(anupAdisesa),因为在已弃绝生起(未来的五蕴),并防止业生起未来的「有」,在阿罗汉的最后一心之后,没有未来的五蕴生起,而已生起的五蕴亦灭。因为余依不存在,从不存在的角度,在「此处无余依」的意义上,这(同样的目标)称为「无余依」。(见《如是语经》44)

　　因为涅槃可以藉由坚持不懈的毅力 (2) 所证得的分别智来达到,又因它是「一切智者」(3) 所说,涅槃的非不存在,如胜义所认为的本质,因而说:「比丘们!这是不生、不有、无作、无为」。(《自说经》73;《如是语经》45)

　　〔第二节:《清净道论》的注释《胜义筐》主张涅槃是胜义的存在〕

　　继续最后的引文,法护尊者(DhamapAla)(第六世纪)在为《清净道论》批注的《胜义筐》(Paramattha-maJjUsA)(4) 写道:

　　大师以这些语词宣示涅槃于胜义的实际存在,但他并未将此当作是自己的命令(即信条),而说:「我是『法』的大师和主人」,悲悯那些能达到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之后,作了一个经过推论的结论(《自说经》73):「诸比丘!若无不生等,则无法理解出离『生』等。诸比丘!因为有不生等,才能理解出离『生』等。」

　　这意谓着如果拥有「不生」等本质的无为界(涅槃)不存在,则无法在这世上理解出离有为-五蕴,它们最后的寂灭亦不可知,无法去发现或领悟,这些都不可能发生。但如果正见以及其它的道支各司其职,将涅槃当作目标,即能彻底破除烦恼。人们因而得以理解此处有出离,能解脱存在所招感的一切苦痛。

　　悲悯世人的世尊,早已昭示涅槃界于胜义的存在,世尊在无数经典中开示此道理,如无缘法、无为法(参见《论藏.法集论》DhammasaNgaNI);「诸比丘!有无地之处(Ayatana)……」(《自说经》71);「此法甚难见,即一切有为的止息,一切实体的舍弃。」(《长部》14;《中部》26);「诸比丘!我将教你们无为,以及导向无为之道。」(《相应部》43:12)等。在此经文中,「诸比丘,有不生……」(《自说经》73)……「比丘们!有不生、无作、无为」等语,昭示了涅槃于胜义的存在,并非误导众生,因为这是一切智者所言,如世尊说:「一切行无常,一切行是苦,一切法无我。」(《法句经》277-79;《增支部》3:134 等)。

　　如果涅槃仅是「无」,便不会以这些词汇:「深奥〔难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙、智者证知〕」,或「无为〔无漏、真实、彼岸〕等」(5);或「无记、无为、不属于〔三界〕等」来形容。(6)

　　〔第三节:涅槃是可证得的实体,并非只是灭尽〕

　　《清净道论》及其注释所引用的参考经文,明白指出佛陀所揭示的涅槃是可证得的实体,而并非只是消灭或灭尽。所有形容涅槃的负面描述,应该以此处所引述的经文来了解,那些与经文矛盾或任何牵强、夸张的解释,都未获得认可,且违背佛陀直截了当的阐示。

　　如果我们已将上述的涅槃视为「实体」,就应将之视为用来排除「无」的语言符号,如《自说经》中「有不生……」、「有无地之处……」等强调的字眼一样,是依同样严格的语义来使用,不是要表达一般意义的「存在」,而应该仅限于「五蕴或五蕴之一」,涅槃的明确意义是难以描述(avacanIya,不可共语)的。

　　我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容,显示上座部的传统多么强烈地反对将其最高目标-涅槃,视为虚无的概念,此一事实或许有助于消弭现代作家与佛教学派的一些争论,也就是认为上座部或巴利藏提倡「虚无」为其最高目标的偏见。

　　然而,在诠释佛教上还有另一个主要的差异,特别是对巴利藏的解释,也与涅槃的概念密不可分,这是有关无我教义有效或适用范围的问题。我们所主张的无我教义,不仅适用于有为法的世间,也适用于涅槃。至于否认将无我运用于涅槃的部分,则在下文中讨论。

　　正面/形而上的极端

　　〔第四节:将涅槃与永恒自我的概念混为一谈〕

　　在印度-这个宗教与哲学盛行的国度,要于各种边见中保持佛法「中道」的特质,会比在其它国家面临更大的风险。这风险在于:将涅槃与许多永恒自我有关的概念混为一谈,如有神论、泛神论或其它「正面/形而上」一类推测出来的思想。

　　根据《梵网经》(BrahmajAla Sutta , DN1)透彻的分析,各种有关我、世间及天神本质的形而上、神学上的见解,其来源有二:

　　(一)狭隘与错误地解释禅修经验(其中可能也包含天启或神灵的指示等)。

　　(二)单纯的推理(推断性的哲学与宗教学)。

　　但是这些形而上与神学观念的背后,隐藏着一股驱动力,驱策人们以某种方式保有永恒的「我」,并赋予它一切人们所渴望的永恒、安全与恒久的幸福。无怪乎现今不少的佛教诠释者,或许受到这股强劲的、本能的自我保存力量的驱策,以及这受重视已久并广为执持的见解所影响,而认同以「正面/形而上」的观点解释无我与涅槃。其中,部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒,他们至诚地尊敬佛陀,并十分欣赏佛陀的其它教义。现在就让我们来看看这些见解。

　　从中道的精神来看,以下驳斥「正面/形而上极端」的论点,也意味着反对自本文第一部分因驳斥虚无主义,而错误地衍生出来的任何形而上的结论。相反地,第一节可用来应付现今处理形而上的见解所产生的过度「自卫反应」。

　　「正面/形而上的极端」对于涅槃的诠释,在于将各自见解背景所认为的涅槃,视为与纯净无杂的自我合而为一,或有形而上的关连,如前一段暗示的,其中可分为两种主要的观点:

　　(一)假设统一、单一原则(非二元,亦非多元),与从实证的「我」解脱而成为纯净的自我融合为一,或基本上将两者视为一体,这些论点依其受到通神学(Theosophy)[1]、吠陀(VendAnta)或大乘影响的不同(后者有许多不同程度的理由),在细节上各有差异。

　　(二)假设于五蕴中解脱的阿罗汉,其「超越的自我」进入被认为是他们「永恒的家」、「唯一适合他们的境界」的涅槃。一般认为涅槃本身是「无我」(anattA)的,然而,阿罗汉被认为留有某种特质于「涅槃」中,这些特质难以解释,甚至无法解释。据我们所知,这是德国作家乔治‧葛宁姆(George Grimm)及其追随者所提倡的见解。

　　〔第五节:「自我」的存在从何而来?〕

　　◎(一)一切「自我」的概念皆不出五蕴

　　两种见解的共通点是,假定永恒的自我存在于形成完整「我」和「有」的五蕴之外,对这假设佛陀已有开示,单以下面的句子即足以明确地反驳:

　　任何修道者或梵志,将各种各样的(事物或思想)视为「自我」,全都是视五蕴或其中任何一蕴(为自我)。(《相应部》22.47)

　　这段经文同时排除任何对无我教义定型句所产生的误解:「这不属于我,这亦不是我,非我的自我」。某些作家相信,此定型句允许这样的结论-佛陀假定在定型句所指的五蕴之外,有一个「我」存在。

　　这项错误的结论,可由前文引述佛陀的论述加以澄清,当中清楚地说道:一切各式各样的「自我」概念,都不出于五蕴-无论全体或部分。若不是出于五蕴,或误解五蕴,那么,任何有关「我」的见解又如何能生起呢?与「自我」有关的观念依据的又是什么?事实上,唯一可能形成自我的方式,佛陀在前述的引文之后继续说明:

　　诸比丘!无闻凡夫……认为身体是我,或我拥有身体,或身在我中,或我在身中(其余四蕴类同)(7),由此而得到「我存在」的概念。

　　佛陀更进一步地说道:

　　凭借或依靠色、受、想、行、识,而相信有「我」……并推测有「我」。(《相应部》 22:154.155)

　　◎(二)在胜义中,「我」的概念缺乏真实性

　　若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义,那么,任何的自我概念,甚至是最抽象、粗浅的,都必然与有别于非「自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据-五蕴所形成的身心现象来解释,那特殊或别立的见解又从何产生?

　　《蛇喻经》(《中部》第 22 经)中指出:

　　「比丘们!若有『我』,则亦有『我所』?」

　　「是的!世尊。」

　　「若有『我所』,亦有『我的自我』?」

　　「是的!世尊。」

　　「但既然实际上无法找到『我』及『我所』,那么,『这是世间,这是自我,我死后将永久、常住、永恒、不灭、维持永恒的特性?』这难道不是个愚蠢的教义?」

　　「世尊!这确实是个愚蠢的教义。」(8)

　　这经文的第一句,简单明了地指示我们先前所提出的论点:假设「自我」成立,需要属于「自我」的事物(attaniya 我所),也就是藉由从属物而使「自我」得到属于自己的特色。若讨论「我」,而忽略这类独特的属性,便无法强调它的特点,并赋予此字特殊的意义,如此,「我」将失去意义,并与一般公认的「我」、「自我」等语词的用法相反。但这正是「正面/形而上极端」的两大主流中第一派的主张,也就是假设「大我」(mahAtman)与宇宙的、无差别的(nirguNa)形而上原则-有时等同于涅槃-结合,或两者根本上相同。支持这论点的人有时会大胆地宣称:佛陀要否定的只是个别的「自我」,在其开示中,从未反驳「超越的自我」的存在,而本节之前的叙述,已为这些信念提供了答案。

　　依前述,归类为第二类的见解,则采取相反的立场,他们主张:已解脱的「超越的自我」个别地存在于涅槃界中。然而,这主张留下许多未加解释的议题。他们并未指出,若不透过经验的世界,如何达到这别立的看法;他们也未能提出,这样的别立是由什么组成,它如何能在定义上没有扩增(nippapaJca),与别立完全相反的涅槃界中延续。

　　两种自我的信仰,都希望将佛教的涅槃教义与自我的概念结合。《蛇喻经》中十分具有哲理的重要论述,一开始便驳斥它,暗指「我」与「我所」、主人与财产、实体与属性、主词与述语等,是相关且不可分的字眼,但这些在胜义中,都缺乏真实性。

　　〔第六节:没有一个自我与涅槃的永恒概念,与巴利藏中的佛教教义相容〕

　　以「正面/形而上」的角度诠释涅槃的这两种主要见解,很明显地属于佛陀曾提及、归纳并驳斥的邪见,而这些邪见为数十分可观。以下呈现几个经适当分类的选集数据,再加上前一节的基本论述,将更充分地证明以下的事实:即没有一个自我与涅槃的永恒概念,或任何想象的形式,能和最古老、现今可得到的巴利藏中所记载的佛教教义兼容。

　　◎(一)五蕴之外无「自我」

　　在《相应部》(22:86)中,我们看到:

　　「阿耨罗陀!你认为如来在色之外?……或在识之外? (9)」

　　「世尊!当然不是。」

　　「你认为如来没有色……没有识吗?」(10)

　　「世尊!当然不是。」

　　「阿耨罗陀!既然在这一生中,你均无法真正、实际地找到如来,那么如是宣说:如来死后存在……不存在……,以某种方式存在,以另一种方式则不存在……,不能说存在或不存在?在这四个可能性以外,而使人知晓最上的如来是否适当?」

　　「世尊!当然不能。」

　　这经文适用于假定五蕴之外有「我」的两大主要见解,在此值得一提的是,注释以「有情」(satta)解释「如来」,或许是显示在经文中的论述,不仅适用于传统的「如来」一词,也能用于指称个体的语词。

　　◎(二)五蕴为「自我」的属性

　　由于「我」的概念,必然与诸多特质及所属属性的概念相连(参见第五节(二)),所以两大主要的见解,也就归属于下文的二十种身见(sakkAya-diTThi;见第五节(一))。

　　他视自我拥有色……受……想……行……识。

　　这点特别适用于乔治‧葛宁姆所主张的第二种主要见解,他主张五蕴是自我的「属性」(Beilegungen),这些「属性」不但「相当于」自我,且能够将之舍弃。这样的看法并无关紧要,但使他的见解列入前述信仰「自我」一类的最主要原因,是他对「自我」与五蕴关系的假设。

　　◎(三)证入涅槃界的解脱自我,与涅槃不同

　　下文出自《根本法门经》(MUla-pariyAya Sutta,《中部》1)的分类,同时适用于两种见解:

　　他认为(自己)不同于(或超越)四大种、天界、无色界;不同于任何所看到、听见的、(不同的)感觉与认知到的;不同于整个世间(sabbato,一切有)。

　　对第二种则适用以下的见解:

　　他认为(自己)在涅槃中,或不同于涅槃,也就是,他认为证入涅槃界的解脱自我,与涅槃是不同的。

　　◎(四)以十六种疑问驳斥一切有关「我」的推论

　　在《一切漏经》(SabbAsava Sutta ,《中部》2)中,提到并驳斥以下不如理作意的例子。

　　下文所提到六种与「我」有关的理论,正适合于此:「我有自我」与由「自我而知道自我。」(11)

　　关于过去、现在与未来,对自我的存在与本质所产生的十六种疑问,例如:「我存在,亦或不存在?」「我是谁?」「我将存在,或不存在?」「我会成为什么?」

　　以这种方式,驳斥一切有关「我」的推论。

　　◎(五)假设有个恒常、超越的「自我」,那必定是不动与不变的

　　《梵网经》(《长部》1)中详述与「自我」有关的诸多理论,然而,提倡第二大类「正面/形而上极端」的人,通常会避免、拒绝详述涅槃与「我」的本质。但如果他们假设有个恒常并超越的我,这「自我」就必定是被动、不动与不变的。因为任何与世间主动的关系,将使所假定的超凡境界无法成立。

　　因此,《梵网经》分析、驳斥这两类见解是常见:「自我与世间是永恒、是无所生,不动如山峰,安稳如梁柱。」

　　◎(六)世间没有(称为)「有」或「无」的东西

　　驳斥任何我见(恒久或暂时的合一)与「有」、「无」二边,没有比以下这段已成为此经箴言更恰当的结论了:

　　迦旃延!对于以真实、正慧来看世间集起的人而言,世间没有(称为)「无」的东西。迦旃延!对于以真实、正慧来看世间寂灭的人,世间没有(称为)「有」的东西。迦旃延!这世间通常为喜好、执取与偏执所系缚,但这些喜好、执取、固定的想法,以及偏执与根深柢固的倾向,他(正见者)不接近、不执取、不认为:「我有个自我。」他对苦生与苦灭确定不疑,于其中,他的智见不依恃其它而生,迦旃延!这即是有正见的人。(《相应部》12:15)

　　超越极端

　　如果检视巴利藏中有关涅槃的论述,我们会发现它同时以正、负两面的语词描述(或说「解释」更好)涅槃。正面特质的叙述包括:「深奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语(《相应部》43),此经文可见于第二节的引文:「有这样的处……」「有不生……」等。负面用语的陈述包括将涅槃定义为:「息灭贪、瞋、痴」与「有的灭尽」。若想要正确了解佛陀的涅槃观,必须权衡两边陈述所表达的要义,若只引用其中一种,以证实自己单方面的见解,将会导致偏见。

　　宣说正面特质的用意如下:

　　(一)排除虚无的极端;

　　(二)减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧,不会畏惧最终的苦灭-轮回的止息,就像畏惧坠入无底的深渊之中;

　　(三)揭示涅槃是可以证得的,是真正令人满意的目标。

　　强调「有」,在《自说经》中开启了两部众所皆知的与涅槃有关的经文,确认涅槃不仅只是绝灭或究竟虚无的伪装。但在另一方面,为了预防对这庄重的宣言:「有……」产生形而上的误解,我们同样驳斥「有」与「无」的极端。

　　但即使在正面陈述涅槃的语词中,也经常出现负面的用语:

　　「有无地之处……无此世、来世;无来、去。」

　　「有(不生)、(不有)……」

　　「我将教导你们无为……甚深……及修证之道。何谓无为……甚深?即贪的止息、瞋的止息、痴的止息。」

　　这些包含正、负两面叙述的经文,说明了我们先前的论点:涅槃的正、负面论述需要彼此相互限定,以避免陷入某一偏见。

　　负面的说法,是强调出世与难以言喻的涅槃本质,是无法用正面的字眼来形容的。基本上,我们的语言并不适宜作这类的描述,因为语言必须与我们经验的世间有关,而从中衍生出语言的结构与词汇。因此,经中正面的论述不过是隐喻,利用我们能够了解的情感价值,以刻划行于道上、走向无学者的经验与反应。基于上述理由,使得正面的论述虽然极具修行价值,但也只是用来激励人心,而非描述实际的情况。而消极的论述本身则十分合理、正确,它们仅用否定的方式,将涅槃与世间经验扯上关系。否定的方法在于排除不适用于涅槃、与涅槃不相称的事物,这让我们对出世间法的涅槃更能作出明确且有用的描述,而非使用抽象的字眼,其所显示的正面特性是暗喻的。消极的论述被认为是描述「希有的」(acchariya)与「未曾有的」(abbhuta)境界,最适当、恭敬的方式。

　　消极的表达方式有另一项重要的优点,这类将涅槃界定为「贪、瞋、痴的止息」的叙述,明示修行的方向,与实际到达涅槃所必须完成的工作,这才是最重要的,这些克服贪、瞋、痴的字眼,指出此时此刻即能实践的明确任务。此外,它们不仅指出可行的、极具价值的道路,还提到可以在此时此刻体验崇高的目标,而不必在未知的来世。因为这些论述如是说道:

　　如果贪、瞋、痴已完全止息,即是现法涅槃,实时、欢迎检视、智者直接体证。(《增支部》3:55)

　　这可见的涅槃,一直受到已证者的赞扬:它是纯粹且不可剥夺的幸福、无上的安慰、卸下重担与束缚的解脱。在每一次充满喜悦的出离,在每一刻的平静舍离中,都可以微微品尝到涅槃的滋味,知道自己从烦恼的奴役与盲目的自我欺骗中解脱,只不过是暂时的、部分的;同样地,能够自己作主,并以智慧来生活与思考,也是短暂且有限度的。这些对于不只明了短暂且虚假的欲乐的人来说,并非「只是消极的事实」,而是积极和增上的经验。

　　诸比丘!有两种乐:欲乐与出离乐,而以出离乐为胜。(《增一阿含》2:64)

　　因此,息灭贪、瞋、痴,这些看来消极的字眼,向深思与积极的人传达了振奋人心的正面讯息:此处有可行之道,有可实现的目标,也有能体验的快乐。

　　然而,此时此刻可证得的极乐,不容我们忽视一项事实:证入涅槃为轮回的止息、「有」的寂灭,但这种寂灭或止息并未破坏或消灭任何实体,真正发生的是:由于根本因-无明与渴爱的止息,而结束了新的「生」。

　　透彻明了苦谛的人,「不再受制于虚妄不实,不再害怕面对真实」,他知道:「这即是苦生,这是苦灭。」拥有坚定的心,他为「不死」-苦的究竟止息-涅槃,而努力不懈。

　　圣者知为乐,自我之断灭;

　　凡夫之所厌,彻见者不然。

　　他人之极乐,圣者以为苦;

　　他人所谓苦,圣者仅是乐。(《经集》761.762)

　　【注释】

　　(1) 两部作品的节录主要采用髻智(Bhikkhu NANamoli)比丘的译作,当中稍有修改。本文作者的补充以 「〔〕」表示,髻智比丘的则以「()」表示。

　　(2) 这是表示,对阿罗汉而言,涅槃是由他们自己的经验所建立的。

　　(3) 对他人而言,是依据佛语所作出的推论而建立的。

　　(4) 引文首段与末段为笔者所译,其余则是髻智比丘所译(取自他翻译《清净道论》的注释)。

　　(5)《相应部》(43.12-44)经中,涅槃总共有三十三种名称。

　　(6) 意指包括如在《法集论》(DhammasaNgNI)中,阿毗达磨对涅槃的分类。

　　(7) 共有二十种身见。

　　(8) 参见向智尊者所译的《蛇喻经》(《*轮》No. 47/48)。

　　(9) 五蕴中的一蕴以外。

　　(10) 在全体五蕴之外。

　　(11) 巴利语:attanA' va attAnaM saJjAnAmi。意指吠陀(Vedantic)的概念,十分类似的句法亦见于「本集」(焲MhitAs,广义的吠陀所包括的四部之一,集录赞歌、咒句与祭词)、佛教前的奥义书与后来的《薄伽梵歌》中。

　　【译注】

　　[1] 通神学(Theosophy),认为可以藉精神上的自我发掘,而洞察神性的哲学或宗教。

　　[2] 即本初之佛,乃最原始、最根本之佛。见《佛光大辞典》,页 1958 上。