儒家的道德实践——天道论、心性论、工夫论

儒家思想，乃至整个中国文化中，到底有没有哲学(philosophy) 一直有不同的看法。在古希腊，philosophy就是[ 爱智慧的学问」。那个时候，这个「智慧」的含义就是关于自然界的知识。如自然界是如何形成，如何组成的知识。徐复观先生便认为西方所谓的哲学，因人、因时代，而其内容并不完全相同。希腊以知识为主的哲学，到了斯多葛学派，即变成以人生、道德为主的哲学。而现实哲学的趋向，除了所谓的科学地哲学之外，也多转向人生价值等问题方面。

根据哲学的定义和普遍性原则，牟宗三先生曾经认为西方哲学以客观思辨理解的方式活动于知识与自然而为独立的西方式哲学。而中国哲学以当下自我超拔的实践方式、存在的方式，活动于生命，亦成为「中国式活动方式哲学」。所以若以西方对哲学概念的认定，中国几乎是没有哲学的。德国哲学家黑格尔便认为中国没有哲学。黑格尔这个说法是不对的，其应该如此说才客观，才哲学：「中国没有德国人的哲学」。要之，即便是中国没有德国的哲学，中国有中国人自己的哲学，有自己「爱智慧」的学问。

牟宗三先生对哲学的定义是「凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。」所以，任何一个文化体系都有它的哲学。中国哲学没有西方以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以「生命」为中心。特种「主体性」与「内在道德性」。基本上，中国哲学没有反省知识的知识论，没有客观的、分解的本体论与宇宙论。中国哲学有重视自己生命——道德实践中的生命天道论、心性论、工夫论。《中庸》首章，开宗明义说道「天命之为性，率性之谓道，修道之谓教」。粗略地说，「天命之谓性」谈的是天道论的问题； 「率性之谓道」谈的是心性论的问题；「修道之谓教」谈的是工夫论的问题。以下分别说明儒家的天道论、心性论，以及工夫论。

儒家天道论

儒家天道论主要在说明吾人之「性」来自于「天命」、「天道」。这个说法可以追溯到孔子之前的《诗经》、《左传》。诗周颂维天之命：「维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯

。」、诗大雅烝民：「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」、左传成公十三年：「刘康公曰：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。」

《诗经》这里提到天命、天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身的时候，又内在于人而为人的「性」，此时天道又是内在的。要之，天道是既超越又内在，兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。

《左传》引刘康公「天地之中以生，所谓命也」，说明了「中」是天地之道，「命」是天命之命。刘康公所说的「中」，后来即转而为中庸的「天命之谓性」。从《诗经》、《左传》这里面的意思看来，当时天命、天道已有其步步下贯而为人之性此种趋势。这里开启了性与天道相贯通的大门。而「维天之命，于穆不已」所说的天命、天道之生生不已，已经将人格神的天转化为「形而上的实体」。唯有如此之转化才有《诗经》「人民具有恒常的性，有好善恶恶的德行」，这句话后来也成为孟子证明性善说的重要根据之一。

而孔子对于天命、天道是存着一份对超越者的敬畏、虔诚与归依。在西方，所谓的「超越者」就是上帝，而在儒家则规定维天命、天道。孔子「三畏」：畏天命，畏大人，畏圣人之言，是透过敬畏之心来成就圆满的人格。这当中亦表现了孔子内心对天命、天道的契悟与虔诚。而这种契悟与虔诚，是人人内在道德主体性的一种自然表现。孔子将这种内在于吾人之性而可以遥契天道的主体称之为「仁」。而「仁」的内容，以及其如何与天道相贯通，达到「天人合一」的境界，就是儒家「心性论」所要探讨的课题。

心性论

心性论心性论主要是探讨天命、天道赋予吾人之「性」的内容。孔子点明仁心自觉，孟子承继孔子，由仁心说仁性，证成人性本善。

「心」是就人的道德主体作用说，「性」是就客观实在说。如仁之性表现出来的是怵惕恻隐之心，智之性表现出来的是是非分明之心。心、性皆有天道的感通无限性，可以相互感通。吾人只要尽心便能知性、知天，只要依循本性做事就合乎天道，这就是中庸首章所谓的「率性之谓道」。凡此讨论心性如何可能贯通到天道之学问，皆谓之为心性论。

孔子「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？」说明了修道当要无怨无悔地做「下学」实践仁德的工夫，自然能「上达」天道、天德。当人能够践仁而体悟天道的时候，天亦会反过来喻解人，此时天与人的生命是相感通的。孔子五十而「知天命」便是说明了孔子在生命中不断的践仁，不断的纯净化自己的思想意志，以达到如天地之道的大公无私，如此自然能默契天道。

《中庸》可说是儒家专讲心性学的专书。以「诚」来贯通天道。《中庸》说：

「唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。」、「唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！茍不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？」「诚者，天之道；诚之者，人之道也」。

人只要一心至诚，心无妄念，意无私心，就能充分的体现本性而不为遮蔽，如此当然能够感通无隔于人、于物、于天。中庸的「诚」其实就是与孔子的「仁」相合的。所以儒家亦通过「诚」来契悟天道。然而此心性论在孔子的时候并未将此学问分解清楚，大体上是圆融的综合地表现其大而化之的境界，并未将其之所以能成圣之道德主体明显地分解出来，这是孔子重在实践地契接，而不重理论分解的原因。分解的工作要到孟子才有较清楚的说明。

孟子明确的分解心、性、天的概念。说道：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。」对于人与禽兽之性的辨析，对于人之所以为人的意义、价值，亦有义与利的辨析。而孟子之所以能有这些辨析，在于其核心思想「性善论」。而此「性善论」其实可以说就是儒家的「心性论」。此「心性论」可以说中华民族精神形成的原理、动力，亦可说占有中国哲学思想史的主干地位，是儒家的「形上学」，确切的说是以道德的进路所证成的一门形上学，又谓之为「道德的形上学」。

工夫论

心性论主要说明了人之所以能够上达、贯通天道的根据所在，工夫论便在说明如何尽心才能够知性、知天，如何践仁才能上达天道、天德，此即中庸首章「修道之谓教」之意涵。工夫论不离心性论之超越根据，心性论亦不能离工夫论孤悬地说。就中国哲学重实践、生命的特点而言，工夫论可以说每一位儒者终其一生在钻研、实践的功课。

孔子的工夫论，一言以蔽之就是「践仁」。如何践仁呢？孔子说过：「仁者人也，亲亲为大」。在此，孔子将「仁」与「人」相互规定。「人」之所以叫做人，而不叫禽兽，就在于人内在蕴含有「仁」，这一点点的差异，就是人为万物之灵，人可以上达天道、天德，与天合一的关键。换句话说，人若没有「仁」，则不成其为人，与禽兽就没什么差别了。当然，就更不用说，其必然是无法默契、暗合于天道了。所以「仁者人也」告诉我们，人之所以为「人」，是因为人人内在一个「仁」。更确切的说，「仁」当在「人」的身上体现才真正称之为「仁」。因为「仁」并不是一个名词，静态、抽象的概念而已，其同时也是一个动词、动态、具体的观念。所以「仁者人也」也告诉我们「仁」要在「人」这里实践、体现出来。

而「人」要表现「仁」最亲切、最容易，也是最重要的所在是「亲亲」。即从亲爱我们的亲人是最容易，也是最首要践仁的工夫。所以论语上说：「孝弟也者，其为人之本」。孟子也说：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者而弗去」。所以孔子所谓的「下学上达」，就是从日常生活的「人道」、「人伦」做为「践仁」、「尽心」的起点，每日反省自己是否做好孝悌忠信礼义廉耻，是否在视、听、言、动上做到非礼则避的自我要求，存心养性，存天理，养心寡欲，渐渐扩充、纯净自己的本心，自然慢慢的就能够「知性、知天」而上达「天道」。所以儒家是一门生活、生命的学问，具体而微，亲亲而后仁民，仁民而后爱物，由近而远，由亲而疏，达到万物一体的理想。以《大学》八条目来说，就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的内圣外王之道。

而先秦孔孟的工夫论发展到宋明理学，部分受到佛老虚无、存有论的影响，可说是兼容并蓄、推陈出新，开启了新的一页。简要的说，有程朱的理学与陆王的心学。即有重视先认识道德之理再来实践的程伊川、朱子这一脉，以及强调为学当要先契悟道德本心、良知，而此道德本心、良知本身就能开出道德的法则的陆象山、王阳明一脉。

此「理学」与「心学」工夫之不同，也是因为二者对于心性论的看法有所不同之故。程朱理学认为道德本心、本性不能开出道德的理则，「心与理为二」，必须透过格物穷理的首要工夫，待道德之理清楚之后，方能依此理来实践。所以行孝必先先知道行孝之理，若不知，就必先格孝之理、穷尽何谓孝之理，如此才能真正「尽心」、「知性」、「知天」。而陆王反对这种说法，其认为道德法则本来就内在于道德本心，无须在心外求理。故以尊德性为先，以立其道德本心为先，觉悟本心，进而充尽、推扩其心。心就是性，就是天。心、性、天从外相来看是三件事物，然而尽心自然就知性、知天，心性天当下其实就是合一的。

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