高明道老师：谈谈「止观等持」（下） 再看《初期佛教「空之法说及义说」 (下)》，就发现杨郁文老师此处另起 一段，补了一句牵涉到「止观等持」的 话说：「佛教之『心无漏学』1，在修 习之过程上有四道，如《杂560经； a.4,170经》所述；可先由止导引止观等 持，或先由观导致止观等持；目标在调 伏心止观， 并得止观和合俱行 ( `samathavipassanam yuganadham bhavayato`)；究竟之目的则是断诸使。」 2心学(或者「增上心学」，即巴利语 adhicittasikkha)指三学里的第二项， 也就是一般所谓的「定学」。杨老师在 此把「止观等持」明文归到心学的范畴 里，可见，上面据语境推断出来的结论 没错，并未误解或扭曲作者的意思。但 这样的归类本身是否恰当撇开暂且不 谈，先看另外一个核心问题：不但《杂 阿含》第 560 经跟巴利传本对等经文 (即《增支部》的 Yuganaddhasutta )3彼此之间出入甚大，且两部经更和杨 老师所谓「可先由止导引止观等持」等 等的定学修习过程都不相应。 当然，古汉译本《杂阿含》第 560经很不容易解读。这个事实可以从各家新式标点的混乱窥出一斑。举例来说，阿难跟比丘们讲的第一段，印顺导师《杂阿含经论会编(下)》作：「若比丘、比丘尼，于我前自记说，我当善哉慰劳问讯，或求以四道。何等为四？若比丘、比丘尼坐，作如是住心，善住心，局住心，调伏心，止观一心，等受分别，于法量度，修习、多修习已，得断诸使。 若有比丘、比丘尼，于我前自记说，我则如是善哉慰喻，或求是名说初道。」4《佛光大藏经．阿含藏》版则作：「若比丘、比丘尼于我前自记说，我当善哉慰劳问讯，或求以四道。何等为四？若比丘、比丘尼坐作如是住心——善住心、局住心，调伏心止观，一心等受分别，于法量度，修习多修习已，得断诸使；若有比丘、比丘尼于我前自记说，我则如是善哉慰喻，或求是，名说初道。」5杨老师自己的《阿含要略：阿含学与阿含道》作：「若比丘、比丘尼于我前自记说 我当 善哉！慰劳、问讯，或求以四道：何等为四？若比丘、比丘尼坐 作如是住心、善住心、局住心，调伏心 止观，一心等受，分别、于法量度，修习、多修习已，得断诸使： 若有比丘、比丘尼于我前自记说，我则如是善哉！慰喻 或求是，名说初道。」6《财团法人内观教育基金会讨论区》的《林崇安教授答问专栏》里作：「若比丘、比丘尼，于我前自记说，我当善哉慰劳问讯，或求以四道

。 何等为四？若比丘、比丘尼坐，作如是住心、善住心、局住心、调伏心、止、观、一心、等受分别，于法量度，修、习、多修习已，得断诸使。若有比丘、比丘尼，于我前自记说，我则如是善哉慰喻，或求是名说初道。」7这是林老师 2007 年的标点方式。到了 2009年，就改为：「若比丘、比丘尼，于我前自记说，我当善哉慰劳问讯或求以四道。何等为四？若比丘、比丘尼坐，作如是住心、善住心、局住心、调伏心、止、观、一心、等受，分别于法量度，修、习、多修习已，得断诸使。若有比丘、比丘尼，于我前自记说，我则如是善哉慰喻，或求(以四道)，是名说初道。」8至于CBETA 电子佛典最新的(2009 年)版本，则作：「若比丘！比丘尼于我前自记说，我当善哉慰劳问讯，或求以四道。何等为四？若比丘、比丘尼坐，作如是住心、善住心、局住心、调伏心、止、观、一心、等受，分别于法量度，修习多修习已，得断诸使。若有比丘、比丘尼于我前自记说，我则如是善哉慰喻，或求是，名说初道。」9 仔细对读，可以发现：这几个版 本，彼此没有一模一样的，而且相异的 地方往往牵涉到法义的理解。尽管如 此，汉译本的问题，兹不多谈，因为拙 文关心的「止观等持」一来在《杂阿含》 本来就不出现，再者杨老师《初期佛教 「空之法说及义说」(下)》此处在括 弧中热心列出巴利语，足以推论这边谈 的「止观等持」是以大寺派传本为依 据，所以当然应该把重点放在巴利的 《增支部》上。不过，无论是汉译本还 巴利语本，首先还有一个旁的问题得注 意：本经说法主是阿难，而不是释尊。 这马上引发第二个问题：阿难是在佛陀涅槃之前讲的，还是如来入灭后说的？如果是之前，他仅证得初果，跟佛身边众多大阿罗汉有段距离，怎么会轮到他说法呢？其实，阿难讲经的场合甚少。 像《杂阿含》第 560 经出现「时尊者阿难告诸比丘」句的其他修多罗，也只不过两个 《杂阿含》中第 261 经和第 1271 经 ，而其中唯有前者在巴利语《相应部》有对等的契经。两个传本内容都共同记载阿难转述尊者富留那弥多罗尼子一番让他获得预流果的开示10，宗旨在赞叹、忆念这位学长的功德。因为阿难只提到他证初果，可能是讲尚未圆满阿罗汉果之前的事情。至于《杂阿含》第 1271 经，阿难特别隆重地向其他比丘宣布：「我今当说四句法经。谛听，善思！当为汝说」等等。 结果，有个婆罗门听到阿难讲的偈颂，心想：「太微妙了！这不可能是人说的……」于是就跑到释尊面前求证，而佛陀也确定他的想法没错，因为这首偈原本是位天女在佛前唱的。11既然那位敏锐的婆罗门可以找佛陀请教，事情当然是如来般涅槃前发生的。 《杂阿含》里三部「时尊者阿难告 诸比丘」的经，一部确定是佛在世的故 事，一部则可能是，第三部——杨老师 提出的第 560 经——目前还不知道， 所以先看看能否从巴利传本找到线 索。《增支部》的 Yuganaddhasutta中，阿难的陈述非常传统，先总后别。他总的表示 “yo hi koci avuso bhikkhu va bhikkhuni va mama santike arahattap- patti. byakaroti, sabbo so catuhi mag- gehi etesa. va a atarena”，《佛光大藏 经．阿含藏》的注释里译作：「诸(位 道)友！任何比丘、比丘尼，凡是在我 面前明说获得阿罗汉果者，必由所有四 支或其中之一支〔而获得〕。」12然而 这样的解读，不管从语法、用词或情景 来说，都有问题。哪里会有比丘、比丘 尼如此无聊，没别的事情作，竟跑到阿 难面前声称自己是阿罗汉？依笔者初 步的考查，巴利语经、律、论三藏里， “arahattappatti. byakaroti” 是孤例，单 单在此出现，而其中的 “arahattappatti” 虽然在藏经的注( a22hakatha)跟疏 (2ika)不少地方看得到，但经中却只 有另外一个出处——也是阿难在说法 的 Uabhabrahma asutta 13。所以由 语词分布来判断，这两部阿难为说法主 的修多罗在语词使用方面跟契经或调 伏藏的语言不太一样，而接近注、疏年 代较晚的语言。至于 “arahattappatti” 的词义，应该是分析成 “arahattassa patti”，字面上即「阿罗汉果的获得」，并非指人，而指成就第四果的过程。在Uabhabrahma asutta里，阿难提到：比丘在证得阿罗汉果之前，有“chando arahattappattiya”、“viriya. ara-hattappattiya”、“citta. arahattappattiya”和 “vima.sa arahattappattiya”，亦即对获得阿罗汉果的决心、勇猛心、意愿及深入考察的心。兹所谓「深入考察的心」( 巴利语 “vima.sa” 、梵语 “mi-ma.sa”)，是指深入的思索、观照、研究、考察或讨论14，汉译佛典有翻作「思惟」、「观察」、「思量」、「谘问」、「思惟谘问」等例15。这就跟Yuganaddhasutta 的 “arahattappatti.byakaroti” 有重大关系， 因为动词“byakaroti” 指「回答」、「解释」。 这样一来，阿难总说的疑难便迎刃而解。原来，阿难告诉他师兄弟(avuso)的是：不管他向哪一个比丘或哪一个比丘尼讯问如何获得阿罗汉果，他们都是用四个道或其中某一个道来回答、解释！一个人既然还有必要问别人究竟的第四果怎么成就，照理来说反映自己应该还没有这种体证。因此，就其内容论，Yuganaddhasutta与《杂阿含》第 560 经所讲的是阿难尚未成罗汉时的事， 然而从语言现象来看，Yuganaddhasutta却具有比经、律二藏语言为晚的特色。 阿难的总说是以如何成就阿罗汉果为内容，质言之，绝非局限于定学，而阿难从其他僧尼获得的解答也确实有四个途径。以第一个道为例：某比丘修习前有止的观16，而当他修这个前有止的观，道就产生17；那比丘行持、修习、认真投入这个道18，而当他行持、修习、认真投入这个道时，众系缚消失，众习气结束19。其余三道颇为类似，所以怎么看，都找不到《初期佛教「空之法说及义说」(下)》重复提的「止观等持」。 《初期佛教「空之法说及义说」 (下)》是杨老师 1992 年的作品。1994 年 9 月，杨老师完成了《〈学佛三要〉 的启示》，并于第二年将之编入《佛教 思想的传承与发展——印顺导师九秩 华诞祝寿文集》。该文讨论「增上心学」 时说：「修习四念住，锻练正念、正知， 包括能得念念分明现前，能随忆念『业 处』；如是进行『念觉支』的学习。」 「业处」下第 26 注补充说明：「业处 (kammatthana)指修心之对象、目标、 方法。有四十种主要的『止的业处』 修止为主，导致止观等持的方法；有十 种主要的『观业处』 修观为主，导 致止观等持的方法。 参阅《杂阿含 741 ～747经》大正〈2〉197aff.；《清净道 论》〈VM〉pp. 110～117。」20这边的 立场跟《初期佛教「空之法说及义说」 (下)》一样，讨论定学时提出「止观 等持」，只可惜，即使按照注里的出处 查《杂阿含》与《清净道论》，都寻觅 不得「止观等持」这句话。到了 1997 年，就有杨老师另外两 分相关资料。一分是他的《〈当代南传 佛教大师〉推荐序》。其中有段话谈到： 「马哈希导师之禅风特点在于︰没有 一定的对象(止观之业处)做为开发定 力的前方便；一起步，即对剎那变化的 身心现象觉照观察，对每一身心生起的 现象『命名称念』。这种命名称念的技 巧(其他当代南传大师有赞同者亦有反 对者在)，康菲尔德先生认为有助于把 想蕴的内容，导向做为禅修的观察的目 标，它帮助瑜伽行者从『各种体验内容 认同或介入』跳离。笔者认为在业力 弱、业障轻时，此一招式『命名称念』 有助于『随缘消业』，而又能继续止观 等持；在业力强、业障重时，此招是否 管用，笔者尚待此后实习、验证，而后 肯定。」21第二分是刊登在《中华佛学 学报》的《佛法的人间性及现实性》。 该文中《法是实用》小标题下，杨老师有番重要的分析，表示作者对修行的一些看法：「前面提到如来说法，首要为法饶益、义饶益、梵行饶益；从闻法、思法、修法， 得到证实佛法应用于日常生活、宗教生活，如法者即此身、心与环境互动中断除渴爱、转去诸结、正慢无间等、究竟苦边。22『六念法门』之念法，虽然为『增上心学』，修心、修定之主要方法；23对初学凡夫者之『增上善学』，建立善根之端正法；24由内凡转为圣者之『增上信学』，确立信根不坏，更需要如法念佛、念法、念僧、念圣所施设戒之功德，成就清净信。25唯有『四不坏净』成就者，纔能真正、确实地修习『三无漏学』， 逮得 (1) 戒清净(日常生活具足善行而无恶业)、(2) 心清净(宗教生活具足止观等持)、(3) 见清净(生活过程中，现观缘起性、相，现观诸行无常性、有漏皆苦性、诸法无我性、涅槃无生性)、(4) 解脱清净(由于成为须陀洹而断三结，成为斯陀含而贪、瞋、痴薄，成为阿那含而五下分结断，成就阿罗汉而五上分结断乃至诸漏尽、究竟苦边)。26」27在笔者来看，这段话里部分句子不容易剖析，但有两个地方无论如何值得注意。一个是所谓「增上善学」和「增上信学」。此二词，杨老师常用，甚至括弧中还补上巴利语“adhikusalatasikkha” 和 “adhisaddha-sikkha”28，以致产生不可忽视的影响。 他人开始接受29、沿用，有时固然表明是杨老师或《阿含要略》的说法，例如台湾的释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》、观净《复归佛陀的教导(二)》和杜正民、周邦信、释法源《资讯时代的阿含研究 以〈阿含辞典〉数位化研究为例》30，或如大陆济群法师的《佛法概论 3》31，但也有直接以陈述事实的姿态而宣说的例子，如吕凯文的《〈阿含经〉介绍(大纲)》或如满升法师在国际佛光会香港协会演说《「见道」的修行次第》32。 实际上，不仅华文三藏及中土古德著作从不用「增上善学」或「增上信学」，遍寻巴利律、经、论三藏及其注、疏等，也找不到 “adhikusalatasikkha” 和“adhisaddhasikkha”。汉巴二词恐全属杨老师创作。第二个该注意的地方在引文最后一段，也就是跟拙文主题关系最为密切的一段。作者在此提《杂阿含》第558 经当参考资料，但查阅结果，竟是了不相干的内容。33不过「宗教生活具足止观等持」的「心清净」，依《杂阿含》第 565 经「圣弟子离欲、恶不善法，乃至第四禅具足住；定身未满者令满，已满者随顺执受，欲精进乃至常执受，是名心净断」34推断，还是讲定学，换句话说，杨老师的主张仍然一致。 2000 年，杨老师在印顺导师九秩 晋五寿庆论文研讨会上发表了《三十七 菩提分法及其次第开展与整体运用》， 在第八章《实践阿含道迹，完成三菩提 作证涅槃》第四节《以发育【五根】、 成长【五力】，依【三无漏学】次第开 展；依出世【五根】次第增上成长五分 法身，【五力】确立五分法身相续不断、 不灭》中说：「依『四预流支』完成『四 不坏净』成就『信根』，对佛、法、僧、 戒的功德具有『信忍、信乐、信求』所 谓『内信欢悦』而信心清净，不坏、不 动、不变。已能分别是法、非法，是处、 非处，由菩提心、惭愧心、慈悲心而策 励改过迁善，此时有『精进根』的生起。 由信根及精进根的推动，去恶行善，内心无所后悔，有所成就而内心正念易提起，此时『念根』强大有力。正念、正知提供内心安定的力量，『定根』产生，维持止、观等持。心三昧力，使五盖不动，随顺慧学的因缘条件具足而开发『慧根』。由慧根、慧力完满三十七菩提分法，成就『三菩提(正觉)』，作证诸漏尽，心解脱、慧解脱。」35这是以五根、五力为主轴。首次以顿号分开的「止、观等持」仍属定根。不过，虽然接着说「《S.48,50 Saddha(信经) cf.杂.659经》有如是说明……」，但有关定根的讲解却只有：「大德﹗于有信、发勤、具念现前的圣弟子，可期待彼以舍为所缘，得心一境性。其定，此谓彼之定根也。」36亦即读者渴望能终于见面的「止、观等持」还是没有出现。 再过两年另一场会议——那一次是第四届中华国际佛学会议——，杨老师勇猛精进又提了论文，题目为《生活中的七觉支》。此文对这边的主题似乎格外有份量，因为「止观等持」第一次跃上标题，也就是第六章《生活即是修行(修行不离生活)》第四节《生活中适时调整七觉支，随所欲觉支等至》下第二细目。其细目内文是37：「宗教生活中，主要在锻炼止观等持 集中精神的力量与观察事物的力量相当。因为，过分集中精神时，会减弱观察事物的能力；过度广泛观察事物时，会减弱对目标专注的能力。所以要求止观等持，于止力和观力相等时，则平等舍，放任不加干涉；但也不能过分专注于舍。如《杂阿含1247经》所说：『应当专心方便随时思惟三相！云何为三？随时思惟止相，随时思惟举相，随时思惟舍相。若比丘一向思惟止相，则于是处，其心下劣；若复一向思惟举相，则于是处，掉乱心起；若复一向思惟舍相，则于是处不得正定，尽诸有漏。』」38依笔者的初步判断，《生活中的七觉支》反映杨老师「止观等持」说的一个大转变。这可以从三个角度谈。首先，由章节的安排来看，这边要讲的似乎不再专属定学。其次，原本已经开始用顿号分开的「止、观」又写在一起，恐怕反映一个矛盾：依华语的语法习惯，「止、观等持」是倒装句，因为「止」跟「观」算「等持」的两个对象，照理应说「等持止、观」。但现在杨老师参考的经文偏偏讲三相，贯彻的话，应该犹如上面谈过的《憨山老人梦游集》「其实修心工夫条目不出止、观、等持三门而已……」，清清楚楚加两个顿号。问题是：这样一来，「止观等持」就不能再冒充句子，所以只好回到起初的模糊状态，干脆不加以标点。最后，这边当经证的《杂阿含1247经》，杨老师早在《阿含要略》里引用过，不过那里并不是要说明「止观等持」，而是拿来解释《阿含》所谓的「随时性」。39这也可以回到本文首先参考的杨老师的资料 1991 年在《新雨》台北道场讲的《阿含道性》。那次作者阐述他提出的「随时性」，援引该经说：「杂阿含一二四七经就用另外一个例子，用炼铁来比喻，炼铁就是炼钢，炼铁要铁如火，然后急速的冷却，然后，敲敲打打，杂质才会跳开，铁才变成钢。记得加火的时候，随时要加火，不能加火不够，不能过度，过度的话，就变成铁水了，如火到恰到好处的时候，就不能再加火；拿起来浸水一下，也不能浸水太久，浸水太久等于没有加火一样，所以，好的铁匠会晓得加火加到什么时候不再加火，拿起来，浸水浸到什么时候就要离开水，该敲打的时候，又晓得该敲打。止就是用水来冷却，舍就是什么时候加火、浸水、敲打，而舍弃杂质是随时的。所谓随时就是有最好的时机，这个时机不前不后，太早没有用，过头也没有用。同样的，我们修行的过程一直在开始用精神来集中，这时候加火，你又思索过度，就掉举了。所以，要冷却下来，冷却过度了，心不活动起来，又昏沈睡眠。所以，在修行的过程，一直在加火、冷却、加火、冷却，敲敲打打而有时间性把握，也就是把握因缘，把握时机。」40 同一段经文随着两个不同的场 合，就用来诠释两个相异的概念。不过 有意思的是，尽管有这些差别，但经文 止、举、舍这三相中的舍相似乎都讲得 较为模糊。先是以「舍就是什么时候加 火、浸水、敲打，而舍弃杂质是随时的」 带过，后用「于止力和观力相等时，则 平等舍，放任不加干涉」来说。后来的 第二种讲解倒是比较接近印顺导师曾 在《华雨集》为这段经文提出的解说： 「要心得正定，对心要随时的处理得 宜。如心下劣，也就是惛沈了，就应该 提起正念，策发精进。如心掉举散乱 了，就应该制心、持心(止)。如心不 下沈， 不上举，那就应该舍，保持平 衡心态，一直延续下去。在修心得定 中，这三者要随时调整的，才能渐渐的 修得正定。」41针对印顺导师《杂阿含 1247经》的运用，温金柯曾提出不同看 法，认为：「一二四七经所说的修定时 随时思惟三相，并没有用到『净心』这 个字眼，只有一二四六经讲的三学次第 深入，烦恼执着次第断除，才以『净心』 来说明它。因此我们可以说，以炼金来 譬喻：『心离染污而得清净』的，非唯 不是单就修定而言，恰恰相反，它还包 括般若的深入。」42温氏指出不能片面 讲定，一定要把智慧一并照顾，这一点 是正确的，因为「观」的行持本来就属 于修慧，但老实说，有关《杂阿含》这 段经文，有不少细节应该澄清，例如汉 译所谓「随时」，上面引述的学者都把 它理解成现代口语里的「随时」，也就 是「任何时刻」，殊不知对等巴利经文 中的 “kalena kala.” 是指 “from time to time”，亦即「偶而」、「有时」。 诸如此类的问题为数不少，不过在此无暇多谈，且实际上也没有必要进一步着墨，因为《杂阿含1247经》仍然不足以当「止观等持」的经证。 那么，相传在中国道场常听到的 「止观等持」到底该如何看待？总结以 上考证，笔者不得不提出这样的一个初 步的结论：既非传统华夏释氏用语，也 不见于汉译三藏的「止观等持」能够在 台湾兴起，甚至逐渐流行到大陆，应该 跟「增上善学」、「增上信学」一样， 归功于杨郁文老师长久以来的提倡。只 是在一个平时不大注意语言现象的大 环境里，似乎没有人觉得有必要探索相 关课题，因而慢慢传开的「止观等持」 局限性不高，反而颇具生命力，要怎么 用，都自由自在。当然，这样的现象跟 在乎文、义的传统佛教已经相当有一段 距离。1 「心无漏学」为什么特别要用引号来标 志，笔者不清楚，因为前段的「戒无漏 学」并没有这样处理，而且这两个词从 不见于三藏或古德著作，所以也不算引 文。 2 原著第 118 注在此注明：「参阅大正 .2-146c,-8f. ～ 147a,9; Aii.157,1f. ～157,-8」。 3 即 Aguttaranikayo 4. Catukkanipato 4.Catutthapaasaka2. Paipadavaggo中第十部经。 4 见《杂阿含经论会编(下)》，http: //www.yinshun.org.tw/books/38/yinshun38-17.html (accessed February 24, 2010)。 5 见《佛光大藏经．阿含藏．杂阿含经二》(高雄，佛光出版社，1983 年 8 月初版)第 903 页。 6 见杨郁文《阿含要略》(《智慧海系列29》)(台北，法鼓文化事业股份有限公司，1993)第 136 页。 7 见(2007)《林崇安教授答问专栏》，http://www.insights.org.tw/xoops/modules/newbb/viewtopic.php?viewmode=flat order=DESC topic_id=120 forum=10(accessed February 24, 2010)。 8 见《2009 年净心佛学课程(一)林崇安教授：佛法源流和阿含止观要义》，http://www.edupro.org/modules/newbb/m6akepdf.php?type=post pageid=0 scale=0.66 post_id=26246 (accessed February24, 2010)。 9 对等的《大正藏》出处为 T 2.99.146 c22-28。 10 汉译本见 T 2.99.66 a 5-b5。 11 参 T 2.99.348 c 25-349 b 23。这部有意思的小经在《别译杂阿含经》里有同本异译，参 T 2.100.468 c 14-469 a 2。 12 见上引《佛光大藏经．阿含藏．杂阿含经二》第 903 页第 6 注。 13 就是 Sayuttanikayo 5. Mahavaggo 7.Iddhipadasayutta2. Pasadakampanavaggo里第五经。 14 参 Monier-Williams, Monier. A Sanskrit-English Dictionary(edited by E. Leu-mann and C. Cappeller, Oxford: Claren-don Press, 1899)第 181c 页。 15 见荻原云来编纂《汉译对照梵和大辞典》(台北，新文丰出版公司，1979)第1044a 页。 16 参原文 “idha avuso bhikkhu samatha-pubbaIgama. vipassana. bhaveti”。 17 参原文 “tassa samathapubbaIgama. vi-passana. bhavayato maggo sa jayati” 。 18 参原文 “so ta. magga. asevati bhavetibahulikaroti”。 19 参原文 “tassa ta. magga. asevato bha-vayato bahulikaroto sa.yojanani pahi-yanti, anusaya byantihonti”。 20 分别见杨郁文《〈学佛三要〉的启示》(收于释恒清主编《佛教思想的传承与发展——印顺导师九秩华诞祝寿文集》，台北，东大，1995)第 22、29 页。 21 见杨郁文(1997)《〈当代南传佛教大师〉推荐序》，http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/Theravadian-Masters/Yang-recommend.htm (accessed October 21, 2009)。 22 原著第 32 注在此标：「参阅《杂 23 经》〈大 2 〉 p.5a； 参阅《杂 119 经》〈大 2 〉 p.50cf； 参阅《杂 465 经》〈大 2 〉p.118cg.」23 原著第 33 注在此标：「参阅〈阿含要略〉pp.4-15ff.」24 原著第 34 注在此标：「参阅〈阿含要略〉pp.1-19f.」25 原著第 35 注在此标：「参阅〈阿含要略〉pp.2-53f.」26 原著第 36 注在此标：「参阅《杂 558经》〈大 2 〉 p.148c；〈阿含要略〉 p-2- 80」27 见杨郁文《佛法的人间性及现实性践》(《中华佛学学报》 第十期〔1997〕147～172)第 156 页。 28 如上引《阿含要略》第 18 页。 29 最起码笔者还没有看到援引而反驳的文字。 30 分别见释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》(《中华佛学学报》第7 期〔1994〕)第 3 页、观净《复归佛陀的教导(二)》(彰化，正法律学团，2006)第 66 页及杜正民、周邦信、释法源《资讯时代的阿含研究 以〈阿含辞典〉数位化研究为例》(《中华佛学学报》 第 19 期〔2006〕)第 83 页。 31见 济群法师《佛法概论 3》，http: //hi.baidu.com/shijiguang04/blog/item/f194d12613266f0b908f9dec.html (accessedFebruary 24, 2010)。 32 分别见吕凯文《〈阿含经〉介绍(大纲)》(《法光杂志》第 159 期〔2002〕)第五节《阿含学的内容与今解》及林婉儿、梅小青(2009)《「见道」的修行次第 解脱之路》，http://www. blia.org.hk/t/p9_details.asp?Newsid=N000489 (accessed February 24, 2010)。 33 经文见 T 2.99.146 b 1-18。 34 见 T 2.99.148 c 24-26。 35 见杨郁文(2000)《三十七菩提分法及其次第开展与整体运用》，http://www.yinshun.org.tw/thesis/04.htm (accessedOctober 21, 2009).。 36其原文作：“saddhassa hi bhante ariya-savakassa araddhaviriyassa upa22hitassati-no eta. pa2ikaIkha. ya. vossaggaram-maMa. karitva labhissati samadhi., la-bhissati cittassa ekaggata.. yo hissabhante samadhi tadassa samadhindri-ya..” 足见，译文漏了 “labhissati sa-madhi.”。 37 以下引文出自杨郁文(2002)，《生活中的七觉支》. http://www.chibs.edu. tw/exchange/CONFERENCE/4cicob/fulltext/yu-wen.htm (accessed October 21, 2009)。 38 原著第 60 注在此标：「大正2,342上4~10 参阅《A3,100 金匠经》AN i.256~257」。 39 见上引《阿含要略》第 24 页。 40 见杨郁文(1991)《阿含道性(上)》，http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/newrain/magazine/rain/rain-48.htm(accessed February 24, 2010)。 41 见印顺《修定 修心与唯心．秘密乘》，http://www.yinshun.org.tw/books/27/yinshun27-06.html (accessed February 24,2010)。 42 见 温金柯(1994)《印顺法师〈修定－－修心与心性本净〉之商榷》，http: //homepage19.seed.net.tw/web@3/unjinkr/b_1_4.htm (accessed February 24, 2010)。