唯识思想前后期价值取向之重要变化

　　——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较

　　作者简介：林国良，1952年生，男，上海人，硕士研究生，主要研究方向为佛教唯识学。

　　摘要：《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异，包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依遍计所执自性而生起等。这些差异的根源在于唯识论前后期在价值取向上出现了变化，即从否定世俗世间、唯以出世间为根本宗旨，到以出世间为根本宗旨、同时对世间法的一定程度的实在性给予充分肯定。此种变化是力图使唯识论能更为严谨圆满地解释各种精神与物质现象。

　　关键词：唯识、三自性、解深密经、成唯识论、价值取向

　　唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、唯以出世间为根本宗旨，到以出世间为根本宗旨、同时对世间法的一定程度的实在性给以充分肯定的变化。本文拟从三自性理论转变的探讨入手，揭示此种价值取向上的重大变化。

　　三自性理论是唯识论中最重要的理论之一，但历来唯识经典对此论述不一。《解深密经》是唯识论所依的根本经典，该经对包括三自性理论在内的唯识论的各种重要思想作了简要阐述，成为唯识论以后发展的根本依据。其后唯识论的发展纷繁复杂，在根本思想相同的前提下，出现了众多不同的说法。据《瑜伽论记》38卷[1]（t42，p0759a）介绍，关于三自性理论，唯识经典中就有九种说法。要将这些说法全面述评，并详尽揭示诸唯识经典在三自性理论和价值取向上如何逐步演变，这在一篇论文中是无法做到的。《成唯识论》一般被认为是唯识论集大成之着作，其权威性为人们所公认。本文拟将《解深密经》与《成唯识论》中的三自性理论详作述评，以说明前后期三自性理论的差异，并指明这种差异的根源，即唯识论前后期思想在价值取向上出现了重大变化。

　　一、《解深密经》的三自性理论

　　《解深密经》的唯识理论与后期的唯识理论相比，有许多不尽相同之处。而一般的唯识学人，熟悉的都是后期的唯识理论，故而对《解深密经》的一些观点，往往以后期理论强解，以至出现许多勉强乃至不通的说法。对三自性理论也是如此，如不以《解深密经》的本来面目去看待，就会出现许多失误，这就需要对经文仔细研究，确定其真实含义。

　　《解深密经》的《一切法相品第四》，对三自性作了较为详细的论述，包括三自性各自的定义、两个比喻、三自性相互关系和三自性理论的宗旨。

　　1.三自性的定义：三自性遍一切法。

　　《解深密经》云：“谓诸法相，略有三种。何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如……。”[1]（t16，p0693a）

　　在上述定义中，“相”与“性”通，“相”即“性”。所以，遍计所执相、依他起相、圆成实相，就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。

　　再来看三自性各自的定义。遍计所执相就是“一切法名假安立自性差别”。意思是：一切事物（即“一切法”）都有“名”称，人们根据某事物的名称，认定该事物有某种特定性质（即“自性”[ii]）；并根据每一事物都有其特性，认定事物之间存在着“差别”；然而，事物的名称是人为设置的（即“安立”），因而根本上是虚“假”的。

　　依他起相就是“一切法缘生自性”。“缘生”就是由缘而生。也就是说：一切事物都是依据一定的条件（“缘”）而“生”成的。但《解深密经》在此举的例子是“十二缘起”，即“无明缘行”等。“十二缘起”相互之间的关系，严格地说只是增上缘，这与《成唯识论》的以因缘为主、增上缘为辅的依他起模式有很大不同，由此造成了前后期三自性理论的一些重要差别。例如，按此模式，则依他起自性可依一切法生起，甚至依“无法”（即不存在的事物）生起；而在以因缘为主的依他起模式中，依他起自性只能依实法生起。因此，前者的依他起自性可以是虚妄的，后者的依他起自性则是实有的、实在的。

　　圆成实相就是“一切法的平等真如”。也就是说：一切事物都具有真如，事物尽管千差万别，但存在于千差万别事物中的真如却完全同一，这就是真如的“平等”性。对于圆成实相（性），唯识论前后期的说法基本相同，所以下文主要分析遍计所执相（性）与依他起相（性）的问题。

　　在上述定义中，三相是诸法三相，即一切法都有此三相；或者说，三自性是“诸法三性”，即一切事物共同存在此三种性质。其后的《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等论中都有相同的说法。但《成唯识论》对此却有不同看法，该论认为遍计所执自性并不普遍存在。这是《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的又一个重要差异。

　　2.第一个比喻：世人认识都属虚妄分别

　　在对三自性作了定义后，《解深密经》提出了两个比喻。与第二个比喻相比，第一个比喻是不完整的，却能最好说明本经宗旨。第一个比喻如下：

　　“复次，德本，如眩翳人，眼中所有眩翳过患，遍计所执相，当知亦尔。如眩翳人，眩翳众相，或发毛轮蜂蝇巨胜，或复青赤白等相，差别现前，依他起相，当知亦尔。如净眼人，远离眼中眩翳过患，即此净眼本性所知无乱境界，圆成实相，当知亦尔。”[1]（t16，p0693a）

　　此比喻将遍计所执相比作眼病，即眼中有眩翳；进而，由眼病而呈现的各种幻象就是依他起相；最后，去除了眼病所见之境界，即消除了遍计所执相，就是圆成实相。

　　此比喻中，由眼病生各种幻象，换言之，就是由遍计所执自性生依他起自性。但这眼病在唯识论中究竟要比喻什么？此比喻是紧接在三自性定义之后的，故可认为此比喻中，眼病（“眩翳过患”）作为遍计所执相，其地位相当于“一切法名假安立自性差别”；或者，更简洁地说，眼病相当于名言。眼病形成各种幻像，名言造成人们对事物的虚妄认识。名言是遍计所执，由名言而起虚妄分别，这就是由遍计所执自性生起依他起自性。《瑜伽师地论》等论中关于遍计所执自性（执）生依他起自性的思想，可在这里找到源头，该经的下一个比喻对此有更为明确的论述。

　　如上所说，《解深密经》的依他起自性可由幻妄之物生起，此处的比喻正体现出这一特点。再将此比喻与《成唯识论》的相关概念作比较，在此比喻中，依他起相指“或发毛轮蜂蝇巨胜，或复青赤白等相”，而在《成唯识论》中，“青黄赤白等相”是实法[iii]，由种子生起；“毛发轮”等相是假法，由实法聚集而成；或者，“毛发轮”等相如是幻觉，则属遍计所执相。因此，这二类现象在《成唯识论》中是根本不同的；但在《解深密经》中却性质相同，都属由眼病所生的幻妄之物[iv]。但这样的比喻，即将依他起自性比作由眼病产生的幻象，就是在比喻的意义上，也最多只能比作染分（即凡夫）的依他起自性，不能比作净分（即证道者）的依他起自性。而《成唯识论》的三自性理论则更注重建立一个适用于从凡夫到佛的普遍的理论。

　　虽然与下一个比喻相比，这是一个并不完整的比喻，但此比喻在揭示本经宗旨上，是非常透彻的。此比喻意在说明世人认识之虚妄。有眼病的人看出的东西都是虚妄的；世人的认识也是如此，属虚妄分别，因而都虚妄不实。与此相似的另一个佛典中常用的比喻是：未证道前，众生都如大梦中人，其认识都虚妄不实；要到证道成佛后，才能认识真实。关于本经的此宗旨，本文最后还将论及。

　　但此比喻会产生一个问题：假如依他起自性可依一切他缘而生起，那么，是否可由牛生羊、由鸡生鸭？或由善生恶果、由恶生善果？显然，如此粗疏的说法，会破坏因果缘起法则，因此，下一个比喻对此作出了更为完整的说明。

　　3.第二个比喻：三自性相互关系的比喻。

　　“复次德本！譬如清净颇胝迦宝，若与青染色合，则似帝青大青末尼宝像，由邪执取帝青大青末尼宝故，惑乱有情；若与赤染色合，则似琥珀末尼宝像，由邪执取琥珀末尼宝故，惑乱有情；若与绿染色合，则似末罗羯多末尼宝像，由邪执取末罗羯多末尼宝故，惑乱有情；若与黄染色合，则似金像，由邪执取真金像故，惑乱有情。如是德本，如彼清净颇胝迦上所有染色相应，依他起相上遍计所执相言说习气，当知亦尔。如彼清净颇胝迦上所有帝青大青、琥珀、末罗羯多、金等邪执，依他起相上遍计所执相执，当知亦尔。如彼清净颇胝迦宝，依他起相，当知亦尔。如彼清净颇胝迦上所有帝青大青、琥珀、末罗羯多、真金等相，于常常时，于恒恒时，无有真实，无自性性，即依他起相上，由遍计所执相，于常常时，于恒恒时，无有真实，无自性性，圆成实相，当知亦尔。”[1]（t16，p0693b）

　　此比喻的大意是：有一种“清净颇胝迦宝”[v]，人们从未见过它的真实面目，无始以来它一直与青、红、绿、黄等色和合为一体，成为具有各种色彩的宝物。人们所见的，正是带有各种色彩的此物的幻象。以下，我们将此充满印度色彩的比喻转换成一个意象比较简单的比喻：有一个纯净无色的玻璃瓶，它始终与青、红、绿、黄等色和合为一体，人们见到的只是青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶。与经中相对应的说法是：那纯净无色的玻璃瓶上的青、红、绿、黄等色，是（依他起相上遍计所执相的）“言说习气”（也称名言种子[vi]）；那在纯净无色玻璃瓶上所产生的青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶的认识（即所谓“邪执”），就是（依他起相上）“遍计所执相执”；而那纯净无色玻璃瓶，就是“依他起相”。

　　此比喻中须注意的是多次出现的“依他起相上遍计所执相”一词。经中明确，此“清净颇胝迦宝”（相当于转换比喻中的“纯净无色玻璃瓶”）是依他起相，按后期唯识论，依他起法必定有自己的种子。而各种色彩是“依他起相上遍计所执相言说习气”，这是什么意思？是说“言说习气”是遍计所执相的种子？但那样的话，“依他起相上遍计所执相”岂不是由两个种子（即一个依他起相种子与一个遍计所执相种子）生成的？由两个种子生成一法，这不可能符合唯识论之意。由此看来，不应以后期唯识论的思想来解读此段文字。笔者以为，《解深密经》将二个概念结合在一起形成“依他起相上遍计所执相”，这是有深意的。虽说“清净颇胝迦宝”或“纯净无色玻璃瓶”是依他起相，但无始来它从没有以纯粹面目出现过，所出现的一直是与某种色彩结合在一起的和合体。所以现实中出现的就是“依他起相上遍计所执相”的和合体、和合相；而“言说习气”或名言种子，就是此和合体的种子，所以称为“依他起相上遍计所执相言说习气”。

　　因此，此处的种子概念（即习气）是与《成唯识论》的种子概念不一样的。因为在《成唯识论》中，种子只有实法能熏成，种子生成的也只是实法；像青瓶等和合体是假法，假法不可能熏成种子，而种子也不可能生成和合体之假法。但《解深密经》没有出现实法概念，或者说，没有作实法、假法等的区分，而是将一切有漏法都视为虚妄之物；但要保持因果法注释：

　　要对所有唯识经典一一区分属前期还是属后期，这是非常困难的，须仔细研究和详尽说明。但本文基本上只是对《解深密经》与《成唯识论》作比较，所以，前者属前期，后者属后期，应无疑义。

　　[ii]依事物名称而有的自性也称“名言自性”。

　　[iii]实法概念见下文。

　　[iv]《成唯识论》的依他起自性也包括实法和假法，但实法与假法的实在性是不一样的，参见下文。

　　[v]圆测在其《解深密经疏》中说：“此物此处无”。此经的另一译本《深密解脱经》将它译为“清净瑠璃”，较为直观。读者可将它想象为纯净无色的玻璃球或玻璃瓶。

　　[vi]习气，在唯识宗中也称种子。表面看，二概念似无差异，但实质上隐含着细微差异。习气在佛教中最早是用于指烦恼之余习；种子的概念是中性的，或者说包括三性。在成佛时，二概念的差异就显现出来。即在成佛时，烦恼习气或种子须断尽；而善性种子和无记性种子则不断，包括八识、五遍行心所、五别境心所、十一善心所、色法的种子，成佛时都不断灭。

　　则，各有漏法又须有各自的种子，因此，青瓶有青瓶的种子，红瓶有红瓶的种子……。至于纯净无色玻璃瓶，由于无始以来它始终没有单独存在过，所以也就没有它的种子。

　　如此理解《解深密经》的种子概念，此经的上下文就贯通了。即相对第一个比喻，在此比喻中，出现了种子（即习气）的概念。种子意味着因与果之间有着确定性的联系。用上述转换的比喻来理解，青瓶熏成了青瓶的种子，红瓶熏成了红瓶的种子……；进而，青瓶种子能生起青瓶，红瓶种子能生起红瓶……。因此，种瓜得瓜，种豆得豆，绝不会由牛生羊、由鸡生鸭，或由善生恶果、由恶生善果。

　　此比喻中还可探讨的是另一个问题：缘生与名言的关系。依他起相是缘生的，遍计所执相是名言而成的，那么，“依他起相上遍计所执相”如果成为一个和合体，是否意味着这是一种缘生与名言的二元决定论？或者，这种二元决定论是否就是《解深密经》的真实意思？换言之，前期唯识经典中，缘生与名言，依他起自性与遍计所执自性，到底是什么关系？让我们再从下面的总结中寻找解答此问题的线索。

　　4.三自性相互关系的理论总结

　　在两个比喻之后，《解深密经》对三自性的相互关系作出了说明。

　　“复次，德本，相名相应以为缘故，遍计所执相而可了知；依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知；依他起相上遍计所执相无执以为缘故，圆成实相而可了知。”[1]（t16，p0693b）

　　按此处文字来理解：遍计所执自性是来自于“相名相应”，依他起自性是来自于对依他起相上的遍计所执相的妄执，圆成实自性则是消除了对依他起相上的遍计所执相的妄执。但这些观点又如何理解呢？

　　首先来分析遍计所执自性。什么是“相名相应”呢？前期唯识论对一切法的分类，常用“五法”概括：相，名、分别，正智，真如。《楞伽经》第1卷说：“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”[1]（t16，p0480a）其中，“五法”就是上述相、名等五法，“自性”即遍计所执等三自性，“识”即八识，“二种无我”指“我空”和“法空”二种无我。因此，“五法”是前期唯识论的最基本最重要的范畴之一。“五法”中，前三类法囊括了一切有漏法，其中，“分别”就是识和心所；“相”和“名”是由识和心所变现出的所诠和能诠，即“相”是被认识的事物，“名”是能诠释事物的名称。此处体现的是“唯识无境”的思想，即唯有识（包括心所）存在，万法都由识变现。“正智”和“真如”则囊括了无漏法。“相名相应”就是说：事物（“相”）及其名称（“名”），有着本质的联系，名称体现了事物的本质特征。这是世人的看法，在唯识论看来，这种看法是错误的。

　　其次，怎么理解“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知”？

　　此句中的“遍计所执相执”相当于后来诸论所说的遍计所执自性执。前期的三自性理论一般都认为是遍计所执自性（执）生依他起自性，或依他起自性依遍计所执自性（执）而生起。

　　如《瑜伽师地论》73卷指出：“问：依他起自性缘何应知？答：缘遍计所执自性执应知。”[1]（t30，p0703b）即依他起自性是依遍计所执自性执而生起。

　　74卷则对遍计所执自性和依他起自性的作用作了总结：“问：遍计所执自性能为几业？答：五。一、能生依他起自性。……问：依他起自性能为几业？答：亦五。一、能生所有杂染法性。二、能为遍计所执自性及圆成实自性所依。……”[1]（t30，p0705c）即遍计所执自性的最主要作用是“能生依他起自性”，而依他起自性的第二位作用是作为遍计所执自性的所依。

　　以上引文中，一说遍计所执自性，一说遍计所执自性执，这两个概念是否有区别？应该说是有区别的。以我执为例，我执就是对“实我”的执着，即认为存在着“实我”。“实我”是遍计所执自性，是不存在的东西，是“无”；但“我执”这种执着（即这种认识、这种观念）是“有”。进而，这种执着（“我执”）既有现行，必然也能熏成种子，且其种子是如此坚固，以至要彻底清除这种执着，修道人要历经三大阿僧祗劫。再以“认绳为蛇”（即在黑暗中误将绳看作蛇）之错觉而心生恐惧为例，蛇实际上是不存在的，所以是遍计所执自性；但这一错觉是存在的，所以作为现行，此错觉（遍计所执自性执）会熏成种子。只要此错觉（遍计所执自性执）不破除，下次再在同一地点相同的条件下看到绳子，仍会将其认作蛇，再次心生恐惧。因此，遍计所执自性是“无”，而遍计所执自性执是“有”，不但有现行（即能执心），还有种子。如《瑜伽师地论》81卷所说：“执着相者，谓诸愚夫无始时来相续流转遍计所执自性执及彼随眠。”[1]（t30，p0751b）其中的“随眠”就是种子。

　　由上可见，遍计所执自性与遍计所执自性执，密切相关，却又是并不相同的两个概念。说“遍计所执自性生依他起自性”，那是一种粗略的说法；更准确的说法应为：“遍计所执自性执生依他起自性”。那么，为什么遍计所执自性执能生依他起自性？

　　如上所说，遍计所执自性执就是对遍计所执自性的执着，换种说法，遍计所执自性执就是能执之心（包括其形成的观念）。如《瑜伽论记》42卷指出：“遍计所执自性执者，是能执心。”[1]（t42，p0804b）此能执心是依赖遍计所执自性而生起，所以就称为“依他起”。如《瑜伽论记》同一处所说：“遍计所执性，虽无有体，然能生彼能执之心，名所依止。……现行能执心是依他性。”这就是说，能执之心识是依遍计所执自性生起的，所以是依他起自性。进而，“由执遍计熏成八种种子，亦是依他性摄。”即八识的种子又是由能执的八识的现行熏成的，所以也是依他起自性。如此就是遍计所执自性（执）生依他起自性。

　　在上述观点中，说能执心能依遍计所执自性而生起，当然也有一定的合理性，如第六识就能依遍计所执自性的“实我”、“实法”而生起我执和法执。但前后期唯识论的差别在于：是否八识都能依遍计所执自性而生起？《成唯识论》认为只有第六识和第七识能，而前期唯识经典倾向于八识都能。

　　那么，什么是“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知”呢？

　　如回到前面转换后的比喻，“依他起相上遍计所执相”，就相当于青瓶、、红瓶、绿瓶、黄瓶等相；“依他起相上遍计所执相执”，就相当于认为实有青瓶等相之能执心。为什么以此能执心为缘，就可知道依他起相是怎么回事？因为此能执心能熏成青瓶等“言说习气”（即名言种子），而此“言说习气”又能生起现行能执心。现行熏种子，种子生现行，这就是依他起相。

　　因此，并不是有一个依他起相种子、一个遍计所执相种子，由二个种子生起了“依他起相上遍计所执相”。实际存在的只是“依他起相上遍计所执相执”的现行和种子，即认为实有青瓶等相的能执心的现行和种子。

　　由此可见，在《解深密经》的体系中，缘生与名言并非是二元决定论，二者实际上是统一的。种子是名言熏成的，所以种子都是名言种子；由名言种子生起现行，就是缘生。换种说法就是：名言生执着（即遍计所执自性执），执着之现行熏成名言种子，名言种子又生现行。

　　在对三自性理论作了详尽论述后，《一切法相品》最后陈述了此理论的宗旨。对此宗旨，本文将在第三部分与《成唯识论》进行比较研究时再作述评。

　　二、《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的差异

　　《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的差异主要表现为：一、在遍计所执自性上，《成唯识论》认为，并非一切法都带遍计所执自性。二、在依他起自性上，《成唯识论》认为，依他起自性依实法生起，不依遍计所执自性生起。

　　1.认识主体并非都带妄执

　　《成唯识论》认为，八识（或有漏心）并非都是能遍计，属于能遍计的只是第六识和第七识。

　　《成唯识论》在三自性的论述中，首先是破“八识都是能遍计”的观点，并将此观点归之于安慧，但《藏要》的相关注中说：“安慧释中无文，《述记》卷五十一谓此第一解为安慧说，未详何据。”[2]（卷四·p84）对此或可理解为：《成唯识论》虚拟了安慧的观点，只是出于对公认的前期唯识经典的尊重，不想将自己的观点与上述观点的差异，说成是与唯识根本经典的差异；不想将出自于世亲体系而经自己发展的观点，以一种非常尖锐的方式呈现在世人面前。这一看法的根据在于：第一，根据本文以上分析，《解深密经》等前期唯识论经典确实存在如下的普遍观念：遍计所执自性普遍存在于一切法中，种子都带有遍计所执性。第二，《成唯识论述记》17卷也指出：“《楞伽》，《中边》等文，皆言八识是妄分别。”[1]（t43，p0540c）即在《楞迦经》、《辨中边论》等（“等”包括《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等）唯识经典中，也有与《成唯识论》所破的相似论述。下文我们将看到，对这些论述，《成唯识论》都作出了合乎自己观点的解释。

　　《成唯识论》第8卷对“八识（或有漏心）都是能遍计”观点的破斥如下：

　　“有义：第六、七心品执我、法者，是能遍计。唯说意、识能遍计故，意及意识名意、识故，计度分别能遍计故。执我、法者，必是慧故。二执必与无明俱故，不说无明有善性故，痴、无痴等不相应故。不见有执导空智故，执有达无不俱起故。曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别，虽似所取、能取相现，而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智，现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。……由斯理趣，唯于第六、第七心品有能遍计。”[1]（t31，p0045c）

　　即该论认为：只有第六识和第七识及其相应心所，有我执和法执，是能遍计。具体理由如下：

　　第一，“唯说意、识能遍计故”。《成唯识论述记》17卷[1]（t43，p0541a）说明，这是指《摄大乘论》中只说“意”与“识”是能遍计，而第七意和第六意识被称为“意”和“识”。此点值得注意。据此而言，在《成唯识论》之前，真正明确地说八识并非都是能遍计，只有《摄大乘论》。这意味着前期唯识经典中，其他经典所持的（或所隐含的）观点还是八识都是能遍计。否则的话，以玄奘师第对唯识经典之熟悉，完全可以找出更多证据，来证明“八识并非都是能遍计”是唯识经典中普遍的（或隐含的）观点。但《成唯识论》对此观点，提出的“教证”只此一处，以下就是“理证”（即据理分析）了。

　　第二，“计度分别能遍计故”。即第六识和第七识能“计度分别”（大体相当于思维、判断、推理），所以是能遍计；第八识和前五识不能“计度分别”，所以不是能遍计。

　　第三，“执我、法者，必是慧故”。即执着自我和事物的，必定是慧心所。而慧心所不是遍行心所，第八识与前五识都没有慧心所相应，怎么会有我执和法执？

　　第四，“二执必与无明俱故”。即我执和法执必定与无明共同存在，而有漏的善心和善性心所不与无明共存，所以没有我执和法执。如果有人问：“既然寻与伺可以共同生起，那么善心与无明为何不能共同生起？”对此可明确地回答：“不说无明有善性故”，即“没有佛典说无明有善性”。如果对方进而辩称：“一切有漏心都称不善，说它们中有些是善，只是那些有漏心的不善的作用较为轻微。”对此可回答：“痴、无痴等不相应故”，即性质相反的事物不能共同生起，如惭与无惭就不能共同生起，所以“痴（即无明）与无痴（善心所）也不可能相应而共同生起”。[4]（p601-602）

　　第五，“不见有执导空智故，执有达无不俱起故”。即如果凡夫八识因为有漏，所以都有法执，那么，加行智也属有漏，也应有法执，这样的话，加行智又怎能导向空智？“从不曾见过存在执着但能引导人们证得空的智慧，因为执着‘有\’（之法执）与通达‘无\’（之智）

　　注释：

　　唯识论认为，语言所能表达的只是事物的共性（共相），不能触及事物的自性（自相或自体）。如眼看到一物上的红色，眼识触及的是此红色的自相；但用语言说“这是红色”，这已是红色的共相（即共性）了。语言的红色，是一个概念，表达了所有红色物体（红光、红布、红纸、红叶等）上的共性的东西。因此，唯识论认为，名言不能了达事物的自相，所以称假名。进而，由语言表达的事物的名称所体现的事物性质，只是事物的名言自性。“相名相应”就是将名言自性执为实有，因此属遍计所执，其所执着的名言自性则属遍计所执自性。熟悉西方思想的人不难看出，唯识论的此种思想与西方现代的语言分析哲学极为相似。本文限于篇幅，不对此展开论述。

　　是不能共同生起的”。

　　第六，“曾无有执非能熏故”。即如果有漏心都有法执，那么，具有法执之心必有熏习的力量，“从来也没有存在执着的事物却不是能熏”。因此，如果第八识作为有漏心也有法执的话，也应是能熏。但这种说法显然是错误的，因为第八识只是所熏，不是能熏。[4]（p602）

　　第七，“有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别，虽似所取、能取相现，而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智，现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。”即如果问：“为什么《楞伽经》等经中将八识称为虚妄分别呢？”可以回答：“一切有漏的心和心所都不能证得真理，所以都称为虚妄分别，虽然它们都以似乎实在的所取和能取的状况显现，但并非都属于能遍计。否则的话，（如果以能取和所取为标准，则）无漏心（也有能取和所取，也应称为能遍计，）也变成有执着了，那样的话，如来的后得智也应有执着了。《佛地经》中说，佛的后得智，显现佛身和佛土等种种影像，就象镜面显现物体一样，如果没有能认取等作用，就不应是佛智。”在此，《成唯识论》对前期唯识经典中的“有漏心都属虚妄分别”的说法，作了重新理解，即不将此理解为“有漏心都有执着”，而将此理解为“有漏心都不能证得真理”。这一理解显然也是能成立的。

　　2.种子并非都属遍计所执种

　　《成唯识论》对种子并非都属遍计所执种是这样说的：“虽说藏识缘遍计种，而不说唯，故非诚证”[1]（t31，p0046a）。即如果有人问：“假如八识并非都有执，为什么经中说第八识认取遍计的种子？”可以回答：“虽然经中说第八识能认取遍计的种子，但并不是说只认取遍计的种子，所以不能作为‘种子都带执\’的确切证明。”

　　但笔者以为，上述辩解并不充分。因为《解深密经》明言：“依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知。”即现行的依他起自性是与遍计所执自性和合为一体的，或者简单地说，现行的依他起自性是带执的；因而，此带执的现行熏成的种子必定也带执。而《辩中边论》第2卷说得更明确：“集谛三者：一习气集，谓遍计所执自性执习气。……”[1]（t31，p0469b）“习气集”就是所有染分（即凡夫）种子的集合，因此，此处的意思是，所有染分的种子都是遍计所执自性执种，也就是，所有染分的种子都带执。这一结论是与八识（或有漏心）都有执是相互呼应的。即：如果有漏心都有执，则所熏成的种子也必然都带执；而如果有漏种子都带执，则由种子而生的有漏法也都有执。但《成唯识论》不认为八识或有漏心都有执，由此得出的逻辑结论必然是，种子也不都带执。但这一结论还须解决名言种子的问题。

　　在前期唯识论中，种子就是名言种子，名言使事物带上虚妄的名言自性，因而名言种子就是遍计所执自性执种子。

　　关于种子的概念，《成唯识论》自己的提法是等流种与异熟种，但对名言种子的概念或名言熏成种子的观念，似乎也不反对。在第8卷讨论众生生死相续的原因时，该论介绍了四种观点（以第四种观点最为完善），其中的第二种观点就是“三种习气”，即名言习气、我执习气、有支习气。对这一观点，《成唯识论》不认为它是最完善的，但也可作为一种解释。而在接受名言种子（即名言习气）概念的同时，该论又对此概念作了改造。

　　《成唯识论》第8卷云：“一名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义音声差别。二、显境名言，即能了境心心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。”[1]（t31，p0043b）

　　在此，《成唯识论》将“名言”分为二种：“表义名言”和“显境名言”。其中，“表义名言”实际上就是语言所表达的名称和概念。语言本身只是高低起伏的声音，属色法，是无记性，本身不能熏成种子。而由声音而来的“名”，属心不相应行法，也不能熏成种子。因此，“表义名言”的种子实际上还是由心熏成，准确地说是由第六意识熏成。如《成唯识论述记》15卷指出：“然因名故，心随其名，变似五蕴、三性法等，而熏成种。因名起种，名名言种。”[1]（t43，p0516c）所以，真正能熏成种子的还是心，也就是七识及其相应心所。将七识及心所称为“显境名言”，《述记》也有解释：“‘显境名言，即能了境心、心所法’，即是一切七识见分等心……。此见分等，实非名言……，此心、心所能显所了境……名之为‘名\’，体非名也。”[1]（t43，p0517a）大意是：七识及心所本身不是名言，但“能显所了境”，而“所了境”就是名言所诠之境，因此将它们称为“显境名言”。

　　而在此之前的唯识经典所说的“名言习气”，实际上是指“表义名言”的种子，即由语言的虚妄性熏成的种子。如《瑜伽师地论》72卷一方面说：名，“当言假有”，是“心不相应行”；但在讨论名在四种缘中可作几种缘时说：“名，等无间缘所不摄”[1]（t30，p0697c），即名可作其他三种缘。为什么名能作因缘？《瑜伽论记》37卷说：“名有种子，即是因缘。”[1]（t42，p0745b）名言能熏成种子，人们认识的一切事物都有名称，其种子都由名言熏成，都是名言种子。而名言种子属虚妄性，因此，名言种子都带执。

　　《成唯识论》在此问题上的贡献，是指出语言并不能熏成种子，能熏的还是七识及其心所。将能熏的七识及其心所也称为“名言”（显境名言），显示了《成唯识论》对传统的概念和思想的继承和改造。

　　由于《成唯识论》中的名言习气是经过改造的，所以此名言习气并不都带执。《成唯识论述记》第15卷指出：“名言熏习通无漏，无漏亦依表义、显境名言熏成种故。”[1]（t43，p0517b）因此，无漏名言也能熏成种子，但显然其现行和种子都不带执。

　　同样，由于此“名言习气”是经过改造的，所以可将它定义为“有为法各别亲种”（即有为法各自生起的直接原因或种子），这与《成唯识论》自己的“等流种”是相同涵义，因此，全书在种子的定义上，并无矛盾或不妥。

　　3.认识对象并非都属虚无

　　与认识主体并非都带妄执相应的是，认识对象也并非都属虚妄。《成唯识论》将认识对象分为所遍计与遍计所执两类。

　　“次所遍计，自性云何？《摄大乘》说是依他起，遍计心等所缘缘故。”[1]（t31，p0046a）即所遍计是依他起自性，是所缘缘。《成唯识论述记》17卷指出：“言‘所缘缘\’，必是有法，‘遍计心等\’以此为缘。亲相分者，必依他故。”[1]（t43，p0543b）即所缘缘必定是存在的事物（“有法”），实际上就是识的相分。“能遍计”的识和非遍计的识（即引文“遍计心等”中的“等”，）都是以此依他起的所遍计为认识对象。

　　“遍计所执，虽是彼境，而非所缘缘，故非所遍计。”[1]（t31，p0046a）即遍计所执虽然也是认识对象，但不是所缘缘，所以不是所遍计。

　　因此，认识对象可分两类：一类是“有法”（存在的事物），一类是“无法”（不存在的事物）。带妄执之能遍计心（第六识和第七识）和不带妄执之能取心（第八识和前五识），都以“有法”为认识对象；能遍计心能在此基础上进而产生遍计所执自性（“无法”）。此外，能遍计心也能单独认识“无法”。具体地说，前五识和第八识只能认识“有法”（严格地说，是“有法”中的实法，而非假法，参见下文）；第七识以第八识的见分（“有法”）为认识对象，进而产生对实我实法（“无法”）的执着；第六识能以五识的认识对象为自己的认识对象（“有法”），进而产生对实我实法（“无法”）的执着，也能单独认识或思量各种“无法”，如认识虚空之类现象、思量过去未来的情况、对第八识（及其他各种法）思量产生我执（和法执）等。

　　4.，依他起自性与遍计所执自性

　　在上述思想背景中，《成唯识论》对依他起自性与遍计所执自性的关系的看法，与《解深密经》有很大不同。该论认为：“一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯，妄执定实有、无，一、异，俱、不俱等，此二方名遍计所执。”[1]（t31，p0046a）

　　这就是说，八识及其心所，还有它们变出的相分和见分，都是依他起自性；对这些依他起的事物产生遍计，形成妄执，才是遍计所执自性。

　　这一结论意味着什么呢？八识及其心所，就是所有的精神性存在；第八识的相分包括根身（即众生的身体）和器世间（物质世界），还有种子，而根身和器世间包括了所有的物质性存在。因此，一切精神性的存在和物质性的存在，及其它们的原因（种子），都属依他起自性，与纯属虚妄的遍计所执自性是有根本区别的。关于这层意思，下文将作展开。

　　《成唯识论》另一处谈到了诸法与三性的关系，可使我们对此问题有更清晰的认识。

　　“‘此三性中，几假几实？’遍计所执，妄安立故，可说为假；无体相故，非假非实。依他起性，有实有假，聚集、相续、分位性故，说为假有；心、心所、色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性，唯是实有，不依他缘而施设故。”[1]（t31，p0047c）

　　引文中说：遍计所执性，如果准确地说，只是“非假非实”，即非假有也非实有，或非假法也非实法。对此概念的认识，须以把握唯识论的实法和假法概念为前提。什么是实法或实有？文中举例：“心（即八识）、心所、色（即物质）”，“说为实有”。为什么它们是实法？因为“从缘生”，此处的“缘”可理解为因缘，因为这三类法都是由自己的种子（加上其他条件）而生。因此，由种子而生的都是实法，也就是说，一切基本的精神现象和基本的物质现象，都是实法。假法是依实法“而施设”（即建立），包括“聚集、相续、分位”，即物质的聚集，心和心所的连续等现象，都属假法。“依他起性，有实有假”，即依他起自性包括实法和假法。而在上文的依他起性定义中，依他起自性指“一切心及心所，由熏习力所变二分”，都是实法。据此可认为，依他起自性主要还是指实法，同时宽泛地说，包括假法。遍计所执自性“非假非实”，即不是上述意义的假法，更不是上述意义的实法。假法和实法，合起来就是“有法”，即存在的现象；“非假非实”法，也就是“无法”，即非真实存在的现象，如错觉、幻觉中所现的事物，又如名言自性，等等。

　　三、前后期唯识论在价值取向上的重要变化

　　由上可见，《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上有重大差别。这种差别，如下文所论，反映了二者在价值取向上的差异；但另一方面，二者同属佛教、同属唯识论，在根本宗旨上，还是有着一致之处。

　　1.《解深密经》与《成唯识论》在价值取向上的一致处

　　《解深密经》第2卷在结束三自性的讨论时说：“善男子，若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法；若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。”[1]（t16，p0693c）

　　因此，该经的三自性理论的宗旨就是：如实了知无相法，断灭一切杂染相法，证得一切清净相法；或者，更简洁地说，三自性理论是用以证道成佛的理论。此宗旨是与全经的宗旨一脉相承，但限于篇幅，此处对全经宗旨不作展开。

　　《成唯识论》中的三自性理论，还有一段表述，可作代表：“三种自性皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。”[1]（t31，p0046c）

　　此定义下的三自性，与《解深密经》的三自性，有相同的意趣，也有不同的意蕴。此处先谈相同的意趣。《成唯识论》对遍计所执自性是这样定义的：“愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，……一切皆名遍计所执。”即“愚夫”（指凡夫）在依他起自性上执着有我、法等，就是遍计所执自性。这样看来，从八识的角度讲，八识并非都有执，所以，遍计所执自性并非普遍存在；但从凡夫角度讲，在还未证道成佛前，他们的第六识和第七识总是有执（或现行或种子），因而就凡夫来说，遍计所执自性是普遍存在的。

　　由此可理解《成唯识论》另一处的说法：“‘三性六法，相摄云何？’彼六法中，皆具三性，色、受、想、行、识及无为，皆有妄执、缘生、理故。”[1]（t31，p0046c）意思是：“（问：）‘这三种自性与五蕴和无为法，相互所属关系如何？’（答：）这六类现象都可以有三种自性：因为色、受、想、行、识以及无为法，都可以被虚妄地执着（，这就是遍计所执性）；都是从缘而生起（，这就是依他起性）；都有所依之理（，这就是圆成实性）。”[4]（p614）此处所说，似乎也是“三自性普遍存在于一切法中”或“诸法三性”的观点。但由上分析不难理解，此处说的，仍是指第六识能在一切法上产生遍计所执自性。

　　在凡夫都有遍计所执自性的观念上，《成唯识论》与《解深密经》等唯识经典就殊途同归了。那就是：所有唯识论的经典，都是要引导人们消除遍计所执自性，或者说，消除我执和法执，证得圆成实自性。《成唯识论》最后一部分讨论的就是唯识宗修行的途径和方法。

　　2.《成唯识论》在价值取向上的特殊意趣

　　但《成唯识论》的上述三自性定义，与《解深密经》在价值取向上也有重要差异，而这种差异是意味深长的。其中，最重要的差异就是：作为世间法的精神与物质，《解深密经》强调其纯属虚妄，而《成唯识论》强调其实有而幻。

　　在三自性中，唯识论在理论上发挥得最精彩的就是依他起自性了。因为在唯识论之前的佛教理论，虽然没有用遍计所执自性和圆成实自性之术语，但相应的道理却是反复论述和强调的，即作为世间法的众生身心和物质世界，虚妄不实；唯出世间法的真如，真实不虚。而唯识论的相关说法却有了改变，最主要的，是出现了实法的概念。

　　实法的概念在《解深密经》中没出现，《解深密经》只说真如有实体，而世间法都如眼病所生之幻觉。但在《瑜伽师地论》等其后的唯识论典中，出现了“实物有”、“实有”、“实法”等概念。而唯识论的实法，对只熟悉“一切法无自性”的人，是很难理解的。

　　实法的最根本特点，后期唯识论认为，就是在第八识中有自己的种子。“心、心所及其所变现”等依他起的事物中，识（心）和心所，都以自己的种子为因缘、其他各种条件为增上缘而生起；（所变现的）见分与识和心所同种（即种子相同），（所变现的）相分与识和心所或同种或异种，因此也可说是由自己的种子生起。这是后期唯识论（从《摄大乘论》开始）的三自性理论的特征：即依他起自性是由因缘（自己种子）结合增上缘（其他各种条件）而生起的。

　　实法有自己的种子，实法的现行熏种子，种子又生现行。这就是说，实法有相当的实在性。假法无种子，假法是在实法的基础上和合而成的，因此，依托实法的实在性，假法也有一定的实在性，但其实在性程度较实法为低。世间法包括实法和假法，因此，世间法也并非纯属虚妄，而是有一定的实在性。由此可见，所谓实在性，其实就是存在性。“有法”有存在性，所以有实在性；“无法”无存在，所以无实在性。这样，《成唯识论》就不是将“有法”和“无法”一概说成是虚妄不实了。

　　再就精神与物质的实在性作具体分析。《解深密经》虽在总体上否定世间法的实在性，但对世间法的生生灭灭的因果联系仍需作出合理解释，因此提出了相当于后来唯识论的第八识概念的一切种子心识，并将此识称为阿陀那识和阿赖耶识，由此识变现诸法。该经没有提出明确的第七识概念，而是说：“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转。”[1]（t16，p0692b）所以，该经的模式是“一本识、六现行识”。但此本识（阿陀那识）能作为六识的依止，所以也具有后来第七识的某种功能。

　　《解深密经》的上述思想，印顺法师在《摄大乘论讲记》中称之为“一能变”思想，即第八阿赖耶识变现诸法。而相应地，《成唯识论》则是“三能变”思想。“三能变”就是：第八识、第七识和前六识都是能变，都能变现自己的认识对象进行认识。这在某种意义上，将前七识置于了与第八识平等的地位。“八识非一非异”，这使前七识的实在性似乎处于与第八识同等的地位上。虽然“唯识”（即只有识存在）是诸唯识经典之共识，因此诸识都有实在性，但“三能变”思想与“一能变”思想显示的前七识的实在性是不一样的。“一能变”使第八识的实在性要远远高于前七识，而“三能变”思想使前七识的实在性大大提高了。

　　例如，一般学唯识的人对万法的生起，总是简单化地想成：种子生现行，现行又熏成种子，如此就能保证万法的生起。但以色法为例来分析，色法的现行生起后，不能自己熏成种子，因为只有心法能熏成种子，色法不能熏成种子。如果说，色法是第八识的相分，作为第八识的一部分，也能熏成种子，那也不对；因为第八识只是所熏，不是能熏，只有前七识（及其心所）是能熏，能熏成种子，而第八识的相分色境的现行不能熏成自己的种子。如此说来，第八识中的色法种子，不管数量如何巨大，在无限的时间中，总有要用完的一天。确实，如果没有熏习，那最后就会出现这样的结果。但色法种子事实上也是能熏成的，这个概念叫“相分熏”。

　　丁福保的《佛学大辞典》有“二种薰习”的条目：“七转识各缘其外境时，依其识自体之力，薰习其所缘境之二相分与本质之种子于第八识，谓之相分薰。薰习能缘之见分及自证分证自证分之种子于第八识内，谓之见分薰。”

　　因此，就色法种子来说，当五识的相分生起时，此现行能在第八识中熏成相分种和本质种。此处的本质种子，就是第八识中的色法的种子。这样来看，就不是第八识主宰一切、支配一切了，因为第八识似乎不存在能动性，第八识活力的源头来自前七识的活动，是前七识的活动熏成了第八识中的种子，也是前七识活动的增上缘创造了第八识的种子作为因缘发挥作用的条件，这就是“三能变”思想的积极意义。由此可见，“三能变”思想将前七识的实在性大大提高了。

　　再看物质的实在性，相对精神（八识和心所）来说，物质（色法）的实在性的层次要低些。在唯识论的体系中，物质即色法是作为前五识和第八识的相分境而存在。这类相分境都由种子而生起，所以都是实法，也就是说有一定的实在性。但色法作为相分，需依赖识和心所而生起，所以其实在性要低于识和心所，因此物质的实在性要低于精神的实在性。这与大乘中普遍存在的唯心论的思想有着某种一致性。如《华严经》19卷中就有这样一首偈：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”[1]（t10，p0102b）由此可知，物质由精神变现，这在大乘中是一个普遍的观念。但在大乘的其他教派中，由心而造的物质纯属虚妄；而在《成唯识论》中，尽管色法由识和心所变现，却也是实法，这就肯定了物质的实在性，虽然其实在性要低于精神的实在性。

　　综上所述，在《成唯识论》中，精神与物质都有一定的实在性，因此，该论赋予了世间法更多的实在性[ii]。

　　但《成唯识论》的依他起自性的定义，也将依他起自性说成“如幻事等，非有似有，诳惑愚夫”，这又该如何理解呢？

　　唯识论描述依他起自性的特点时，一般说它是“幻有”。“幻有”的原因是“众缘生”，即依他起自性之事物是由各种缘（条件）而生起，因此本身并无固定且永恒不变的本体。依他起自性的幻有，其确切含义是“实有而幻”。依他起自性的实在性，正是表现为这种“实有而幻”的性质。即相对于圆成实自性，依他起自性是幻实有，不像圆成实自性是真实有；但相对于遍计所执自性，依他起自性是切切实实的实有。或者，用“有法”和“无法”的概念来说，遍计所执自性是“无法”，即不存在的东西；依他起自性是有法，即存在的东西，因此有实在性。但相对于圆成实性的真如来说，依他起自性的世间法的实在性就远远不能与真如相比了。真如是无条件的、即不依赖任何条件的真实存在，而依他起的世间法须依赖一定的条件才能存在。这就是依他起自性的实有而幻的确切含义。

　　3.《成唯识论》价值取向特殊意趣的根本原因

　　《成唯识论》价值取向特殊意趣的根本原因在于建立一个严谨而圆满的理论体系。《成唯识论》的各种理论发展，都体现了使唯识论更趋严谨成熟的特点。下文特举二例。

　　（1）四重二谛

　　《成唯识论》使唯识论趋于更为严谨圆满的一个重要例子是其发展出的“四重二谛”的理论。此理论为《成唯识论》赋予精神和物质一定实在性提供了理论依据。

　　在此之前，大乘空宗的相关理论是真俗二谛；《瑜伽师地论》则对俗谛作了细致说明，发展出了四重世俗谛；《成唯识论》又将真谛（即胜义谛）分为四重胜义谛，从而形成了“四重二谛”[iii]。

　　“四重二谛”，即由四层世俗谛和四层胜义谛构成。具体如下：

　　（一）瓶（衣服）等世间事物，并无实体存在，被称为“世间世俗谛”（第一世俗谛）。

　　（二）色、受、想、行、识等五蕴，是由因缘所生，虽也会坏灭，但有实体与作用，被称为“道理世俗谛”（第二世俗谛）；同时，圣者依后得智即可了知，也称为世间胜义谛（第一胜义谛）。

　　（三）四谛之理，能使修行者趋入涅槃，但须借助言语来说明迷悟因果之差别，才能了知其相，被称为证得世俗谛（第三世俗谛）；同时，圣者依无漏智即能了知，也称为道理胜义谛（第二胜义谛）。

　　（四）“我空”与“法空”之二空真如，超越一切有为法，只能由圣者之智慧所证知，故须假借二空之名，用言语表诠其道理，被称为胜义世俗谛（第四世俗谛）；同时，此二空真如须由圣者之智慧观照才能彰显其真实之理，并非凡夫所能了知，也称为证得胜义谛（第三胜义谛）。

　　（五）“一真法界”，是超越言语思维的绝对境界，是圣者的根本无分别智所证悟的境界，被称为胜义胜义谛（第四胜义谛）。

　　分析上述四层世俗谛和四层胜义谛，可得出以下结论：（一）第一世俗谛指的是世间法中的假法。（二）五蕴等既是第二世俗谛，也是第一胜义谛，实际是世间法中的实法。（三）四谛和二空真如，既是第三、第四世俗谛，也是第二、第三胜义谛，属于理。（四）“一真法界”，是第四胜义谛，只可智证，无可言说。

　　在上述“四重二谛”中，第一世俗谛和第四胜义谛，是纯粹的俗谛和真谛，其余诸法均属亦俗亦真谛。

　　在先前大乘空宗和《解深密经》的二谛理论体系中，惟有胜义谛是真实，世俗谛无真实可言。世间法属世俗谛，因此纯属虚妄。在此意义上，可说众生都如大梦中人，不能认识真实，只有到证道成佛时才能梦醒。但《成唯识论》的“四重二谛”体系，将依他起的实法，归入亦俗亦真谛，因此，也就不能说它们纯属虚妄，而可以对它们的一定程度的实在性给予肯定。这就是说，就证道体认真实而言，世间法属虚妄；但就世间法因果不昧不乱而言，世间法也有其实在性。

　　（2）成佛前后的连续性

　　《成唯识论》在理论上更为严谨而圆满的又一个表现，就是注意到了各种相关现象在成佛前后的连续性。

　　从众生到佛，有许多现象表现出了连续性。例如，第八识尽管转染成净，但不会中断，而是保持着连续性。因此可说，释迦牟尼佛是由悉达多王子证道而成的，因为释迦牟尼佛的第八识保持了悉达多王子乃至先前无数世本生所修的无量功德。但这种严谨性，先前的唯识

　　注释：

　　第七识是第六识的根、即直接依止，第七污染意在早先译为阿陀那识。

　　[ii]《成唯识论》与其他唯识经典在讲了三自性后，一般都还要讲三无性。三无性是否会削弱三自性赋予精神与物质的实在性呢？笔者以为不会因为唯识论讲三无性，只是要对在唯识论成立之前广为流传的“一切法无自性”的观点，作出重新说明，即说明其不违唯识之理；或者说，三无性真正否定的只是遍计所执自性，但对依他起自性和圆成实自性，唯识论还是承认其有“体”，即承认其“有”。

　　[iii]确切说，四重二谛是窥基在《大乘法苑义林章》卷二中归纳《瑜伽师地论》的四重世俗谛和《成唯识论》的四重胜义谛而成的。

　　经典并非完全能顾及到。例如，《瑜伽师地论》51卷说：“末那灭已，相缚解脱。”[1]（t30，p0580c）末那就是第七识。此处似乎说，第七识在证道后会消灭。而《成唯识论》则明确地说，证道成佛后断灭的只是污染的第七识，第七识的主体是不会断灭的，成佛后还有清净的第七识。

　　在“二取（即能取和所取）”问题上也是如此。由识变现能取和所取，通常被说成是“虚妄分别”。但《成唯识论》指出，即使是佛的后得智，在认识事物时，此智也会以能取和所取形态出现，因此，“二取”不一定就是“虚妄分别”。

　　在三自性理论上，也存在着成佛前后的连续性问题。例如，前期的唯识论认为，依他起自性起于遍计所执自性执，但这样的理论只能说明有漏法的生起。而成佛后，佛的报身报土、化身化土的生起，即各种无漏法的生起，实际上仍属依他起，即由无量功德而熏成的清净种子生起，并非无因而起。这也就是通常所说的，佛也不能脱离因缘而做事。因此，依他起自性起于遍计所执自性执的理论，不能说明无漏法的生起。而在《成唯识论》中，依他起自性主要是依自种（加上各种缘）而生起，这一理论就同时适用于成佛前后，适用于有漏法和无漏法的生起。同时，这也意味着，如果依他起的佛身佛土及诸无漏法如有一定的实在性的话，那么，依他起的有漏法也有同样的实在性。因此，在前期三自性理论中，证道成佛后，依他起自性是要消除的。如《解深密经》第2卷：“由言说不熏习智故，由言说不随觉智故，由言说离随眠智故，能灭依他起相。”[1]（t16，p0695a）又如《瑜伽师地论》74卷说：“问若观行者随入圆成实自性时，当言除遣何等自性？答依他起自性。”[1]（t30，p0705b）但在《成唯识论》中，依他起是缘起的普遍法则，无论是证道前还是证道后，依他起自性都普遍存在；无论是有漏法还是无漏法，都是依他起。

　　由上分析可知，《成唯识论》的根本宗旨仍与其他佛教经典、包括唯识经典无异，即仍以出世间为根本宗旨，但在此前提下，该论同时也对世间法的实在性给予了充分的肯定。与《解深密经》的否定世俗世间、唯以出世间为根本宗旨的倾向相比，该论的此种价值取向的转变，实际上是一个理论体系在不断完善过程中自发表现出的对解释功能的追求，即希望能对世界万物、精神和物质作出更为严谨圆满的解释，从而使之具有能与一个高度发达的理论相适应的解释功能。

　　参考文献：

　　[1]大正新修大藏经（电子版）.中华电子佛典协会.

　　[2]欧阳竟无.藏要[m].上海：上海书店，1991.

　　[3]韩镜清.成唯识论疏翼（电子版）

　　[4]林国良.成唯识论直解[m].上海：复旦大学出版社，2000.

　　[5]《佛学词典》（电子版v3.0）.缘起工作室