近代汉传“居士佛教”现实成因分析

　　金易明

　　佛教学术界有学者多次提出,中国佛教应走居士化道路。这种呼吁无疑引起学界和教界的高度关注。有人对“居士佛教”的提法颇觉可疑,对确认“佛教居士化是佛教立足现代社会的唯一途径”,甚至于“系佛教在诸多宗教的竞争中立于不败之地的根本保证”等流行观念,尤其不敢苟同。确实,佛教中的许多观点,并非单纯的理论问题,涉及佛教传统与现实的各方面。观念须落实于宗教实践中的可操作性、可行性。“佛教不是并且也从未自称为一种‘理论\’,一种对世界的阐释;它是一种救世之道,一朵生命之花。它传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播,而且是一种新的社会组织形式——修行团体僧伽(Sangha)的传入。对于中国人来说,佛教一直是僧人的佛教”。但是,也有部分学者和教界人士则认为,佛教居士化的观点,在理论的出发点上,是持之有据言之有理的。这不仅反映在佛教自传入中国之始,与士大夫阶层有着密切的联系,而且,在很大程度上,“佛寺在中国的存在所引起的作用力与反作用力、知识分子和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位,以及修行团体与中古中国社会逐步整合,这些十分重要的社会现象,在早期中国佛教的形成过程中起到了决定性的作用”。1

　　明清以降,中国更遇到了前所未有的“僧伽佛教”急剧衰落,特别是有清一代,当时国内的佛教,虽然规模仍存,如康熙时全国僧尼仍有十一万八千余名。然而人才凋零,徒有空壳,已经丧失了大乘佛教的精神和活力,一般寺院成了社会上无依无靠者的谋生庇护处。杨仁山居士对当时佛教界的判断是:“方今梵刹林立,钟磬相闻,岂非遗教乎?曰:相则是也,法则未也。”事实上在当时,中国佛教已非常衰败。杨仁山认为“佛法传至今时,衰之甚矣!”民国初年,太虚法师也曾慨叹清初的佛教“衰也始真哀矣”,至清末已“衰而濒于亡矣”,佛教已至消亡的边缘。佛教的式微,固有种种外部社会历史的原因,如清政府佛教政策的不当、清代中叶战事频仍对佛教的破坏等,但关键原因还在佛教自身。杨仁山指出:“近世以来,僧徒安于固陋,不学无术,为佛法入支那后第一堕坏之时。”2与之相对的是,近代发轫于工商业和学术文化重镇之吴越地区,具体而言,是以南京为滥觞,以上海为中心,以无锡、苏州、杭州、宁波等地为辅翼,辐射全国的“居士佛教”的崛起,系近代中国佛教史上,来自于白衣阶层对于振兴中国佛教、匡正佛门风气、刷新道场僧制、培育中华佛教英才的沉重使命感的集中爆发。因此,中国佛教界亟待厘清僧伽与居士的关系,必须迎接“居士佛教”与“僧伽佛教”之间交锋、交融的现实,整合各方的力量,以推动已经衰落不堪、徒具形式却缺乏宗教精神内涵的佛教,重振雄风。

　　所以,上述两种似乎矛盾的观点,都在中国佛教学术界和教界有其地位和影响,在广大信徒中,也不乏对此问题的思索者,时常有不同的声音发出,甚至于出现了中国佛教是否该走日本佛教的道路的疑问,有坚决倡导者,也有誓死反对者。问题是,中国佛教走什么道路,并非仅取决于某种愿望,也不决定于领袖人物的护法热忱,更非靠行政命令能予以左右。其自身的因缘际会决定了中国佛教自我演绎的途径。

　　毋庸讳言,明清以来,中国汉传佛教道场衰落的势头至今尚未“探底”,佛教丛林化的模式举步维艰,哪怕只是保持丛林化的形式也存在着相当的难度。时下有“传统丛林与现代管理模式相结合的现代丛林发展之路”等提法。其实,丛林如何与现代管理模式相结合,是一个事实上无解的伪问题,更何况丛林制度本身已是中国化了的佛教僧团模式,与印度传统沙门僧伽组织相比,其世俗组织的因素已经占据很大比重。就其原始意义而言,僧团是一个以共同的信仰所结合的修行团体,而现代管理模式的适用对象是共同的利益所组成的市场化团队;僧团的目标是远离世俗、同修共学,以“六和”为原则,推动僧侣的修学进步与精神升华;而现代企事业的目标则是依据国家法律和市场的规则、追求实体的利益增长和效益的提高。为此,僧团如盲目以现代管理模式取代传统丛林规范,其最终可能使已经具备世俗特色的丛林,蜕化而成完全世俗的机构,导致丛林的企业化、佛事的市场化、管理的行政化、机构的机关化,丧失其作为信徒精神家园的宗教功能。对此,台湾学者江灿腾先生对明末清初佛教道场的衰落有精到的研究和细致的分析,笔者不作展开。但是,僧团的衰落与近代发轫于吴越地区的“居士佛教”的兴起,确实有着密切的联系。

　　笔者以为,近代“居士佛教”的崛起,“白衣说法”的风行,独立居士社团的产生,都是居士在佛学领域争取话语权的体现,这一现象的出现,究其根本,实基于中国传统文化属性,及传统宗教心理的特征的滋养。由此,我们既要考量到现实诸多促成“居士佛教”因运而生的条件,更要将“居士佛教”放在传统中国文化属性及国民宗教心理的基础和氛围之中加以研究。

　　一

　　首先,我们必须界定“居士”一词的基本内涵。

　　居士,梵语为grha-pati,音译伽罗越。其中grha具有家庭、住宅之义,pati具有物主、主人、丈夫、国王、统治者等诸多相近含义。grha-pati则在婆罗门教中,具有家庭主人之义;在佛教经文中,有居士与长者、在家白衣等含义。3由此,居士当指归依佛门的在家男子。梵语原义既有家长、家主、长者之义,又有居财之士或居家有道之士之意义。在印度种姓文化圈中,居士一般指吠舍阶级的豪富者,或指在家的有德有道之士。《中阿含·水喻经》说:“刹利、梵志、居士、工师”。4《长阿含?世本缘品》:“婆罗门种、居士种、首陀罗种”。5声闻乘阿含经有此类说法,则大乘佛教经典中更有诸多说法。《大品般若经》说:“刹利大姓、婆罗门大姓、居士大家”。6《放光般若经》说:“尊者家、梵志大姓家、迦罗越家”。7而《注维摩经》说:“什曰:外国白衣多财富乐者名为居士。……肇曰:积钱一亿入居士里”。8不仅经典有此说,律典和论典中也有此说。如《五分律》中说:“问言:汝各有几财得为居士?第一人言:我钱有十三亿。第二人言:我有十四亿。第三人言:我有十四亿,又有一无价摩尼珠。二十亿言:我有二十亿,复有五百摩尼珠、一摩尼宝床”。9此说不竟令人想起当今社会中,大居士之谓往往赋予那些拥有相当财力的佛教檀越们,而未如《大智度论》要求的是:“居士真是居舍之士,非四姓中居士”,10已将居士的标准与财富相脱离,上升到宗教信仰和伦理操守的境界。由此可知:“居士概念的内涵,在从原始佛教向大乘佛教发展的过程中,经历了某些变化,其中最突出的一点,是它已经同种姓观念彻底决裂,并且脱离了原本与长者紧密联系的规范”。而这种变化明显表明“印度佛教在其演变和发展的过程中,随着社会基础的不断扩大,它的教义和思想也不断世间化”。11

　　此变化也反映在我国佛教学者的阐述之中。《维摩义记》指出:“居士有二:一广积资产,居财之士名为居士。二在家修道,居家道士名为居士”。12在《维摩经略疏》中则明确指出:“外国居财一亿称下居士,乃至百亿名上居士,此土居家德素亦名居士”。13居士一词本与学佛没有必然之联系。但居士既是在家有财有德之士,由此称呼在家学佛之仁者,不仅不会引起士大夫的反感,且会由生活价值观与信仰意趣而得到自觉的共鸣与认可。一般而言,学佛者的品行总有向上向善的趋势,有力争人格完美的追求,有丰富的精神生活。由此,“居士”自然成为在家学佛者的称呼。故我国与日本等地皆称有道之处士为居士。《祖庭事苑》为居士提出四项标准:“凡具四德乃称居士:一不求仕宦,二寡欲蕴德,三居财大富,四守道自悟”。14此说可谓综合上述诸说而成,相对而言比较全面。由此直至后世,佛教徒往往在死后的法名上附加此称,或称将军及贵显者为大居士,称士人等为居士。至近代则泛称一般在家佛教徒为居士。

　　究其汉语“居士”之词源,原出《礼记》:“天子素带朱里终辟,而素带终辟,大夫素带辟垂,士练带率下辟,居士锦带,弟子缟带”。15《韩非子》一书中,韩非已论及到有任矞、华仕等居士。中国原有“居士”之义皆指颇有道艺而不求仕宦之处士。我国与日本多不依经律所说之本意,而泛称有道之处士为居士,指道德高尚、隐居不仕之士。当佛教传入时,自然用居士与“伽罗越”一词相对应以表诠其义。这也是佛教与中土文化的自然融合。随着佛教不断中国化,居士一词渐成在家佛教信徒常用的称呼。不过中国传统的文人墨客也喜欢以“居士”作为他们的雅号,自号某某居士,如六一居士、易安居士等,这与信佛没有必然关系。然而,在实际的佛教信仰氛围中,到底什么样的人方能称之为居士呢?对此,中国佛教界可谓从未有依之于佛教经典的标准。社会各界也颇为懵懂。有说只要履行“三皈依”仪式,即是居士,更有将“三皈依”简化或俗化为“拜师父”者,且认定所拜的师父名气越响,则所得到的福报和功德越多;有说所谓居士必须要受菩萨戒,断荤茹素,清净房事,勤修梵行者,才是居士;有说只有时常向寺院进行财布施者、参与寺院佛事活动者方为居士。凡此种种,不是拘泥形式,即缚于戒条,或是沉湎佛事、耽着供养,于学佛之志趣尚难吻合。

　　在家修学佛法者,历史上的称谓并不仅有“居士”一词。其中,见诸经典上最多的,是以优婆塞与优婆夷称谓在家学佛者。优婆塞,梵语upāsaka。其基本含义为侍奉者、服事者,指侍奉或服事出家修行者的人们。本系印度各宗教所通用之称谓。在佛教经典中用于称谓亲近三宝、受持五戒的在家男子,成为男性在家佛教徒之专用语,内含近事、近善、近宿、善宿、清信等义。所谓“近”,有“近事律仪”(upāsaka-samvar)之义,明确优婆塞须遵守“别解脱律仪”五戒。近者,亲近善法、善士、佛法;事者,依佛法而承担服事僧团之责。律仪,能防自身身语之过患。《俱舍论》卷十四云:“谓受离五所应远离,安立第一近事律仪,何等名为五所应离?一者杀生,二不与取,三欲邪行,四虚诳语,五饮诸酒”。16丁福保居士编撰的《佛学大辞典》之“优婆塞”条下,还引用了清凉国师《华严疏钞》六十二卷中的“亲近比丘而承事故”。并注明优婆塞又可译作“清信士”:清则离过之名,信为入道之本,士即男子通称。并以《涅槃经》卷八之“归依于佛者,真名优婆塞”总结之。优婆塞一名已蕴涵着在家学佛者与出家僧伽的关系。

　　由此可见,如果说“居士”系表证在家学佛者的生活状态、描述在家学佛者的精神境界;则“优婆塞”之称谓则表明了在家学佛者与出家僧之间的地位角色,规范了在家学佛者的基本准则。

　　另外,由于讨论中涉及僧伽佛教与居士佛教两个重要的概念,因此,对于僧伽的概念必须也同时明确。一般而言,中国人说到僧,与说到居士,都系指作为个体的出家或在家佛教信徒。但是,事实上“僧伽”的概念,是指沙门团体,所以,僧伽实际上是如前说系“和合众”之义。《大智度论》卷三记载:“僧伽,秦言众;多比丘一处和合,是名僧伽。譬如大树丛聚,是名为林,一一树不名为林,除一一树亦无林。如是一一比丘不名为僧,除一一比丘亦无僧,诸比丘和合故僧名生”。17所以,将单个的僧人与居士之间的文化、信仰、教理素质之比较的结果而下定论,是不全面和公正的,即使以单个的道场、与单个的居士团体作如此比较,其结论也是局部的。探讨居士佛教与僧伽佛教,或是道场佛教之间的总体变化趋势,必须以整个社会的佛教信仰意趣的变化,以及道场的整体风气、居士的整体综合素质为背景,以僧伽与居士团体在护持佛法中的地位、作用为依据,方能得出相对客观公允的结论。

　　综上所述,作为居士,佛法所赋予的含义并不简单地指归隐家园的所谓隐居之士,也非仅仅是指吠舍种姓阶级的豪富者,或在家的有德有道之士。而更为重要的,是对那些具足对佛教的深切信仰与精进心,勤修三学、学贯五明,在行解行证的道路上笃实潜行、锲而不舍之辈的崇高称谓。但在实际生活中,居士的含义确实仅仅表述为一般的具备了信仰的在家众,对于其发心的程度、修学的实际,以及对于佛陀思想的理解,都没有具体的标准和要求,以至于出现前述的种种误解。

　　二

　　然而,本文所指称的“居士佛教”,与如潘桂明先生《中国居士佛教史》及通常学界泛指的“居士佛教”,有着不同的内涵。一般用居士佛教一词,是专指社会在家学佛者而言,或俗家佛教信徒,而本文所讲的“居士佛教”,并非标明佛教信仰者的身份,而是将其作为特殊时代出现的特殊的信仰类型、教团现象而加以考察。有居士信仰佛教,不等于存在笔者所指称的“居士佛教”。

　　首先,“居士佛教”与历史上的“士大夫佛教”不同,魏晋六朝及唐宋时代的文人墨客,笃爱寄情山林、倘佯寺院道观,以品茗竹林间、赏月古刹下而自得其乐,李涉之“终日昏昏醉梦间,忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话,又得浮生半日闲”,子瞻先生指“共知寒食明朝过,且赴僧窗半日闲”诗句传世不衰,自是中国士大夫与僧院缘分的写照。可见,士大夫阶层视佛门僧舍、禅语空境为调节心情、颐养淡泊之精神消费品,意在情趣的氛围而非信仰的归属,所需的是官场人际倾轧后的“半日闲”,对佛教本身并无一种弘道的使命感,也未曾争取在教界的话语权,特别是信仰的解释权。

　　其次,“居士佛教”与“民间佛教”亦不同,民间信仰佛教者虽不乏虔诚者,也不缺依教奉行、规范自身生活于佛化境界者,但众多的信徒并非出于对教理的折服与推崇而步入佛门,对佛法的有意无意的误读曲解,在民间佛教中尤其突出,佛门道观不分、民俗传说混迹于佛法之中,更加之“怪力乱神”、穿凿附会之说不绝如缕,使中国的民间佛教叠现出相当明显的功利索求,亦决定了民间信仰的力量,与僧团之间不存在争取话语权、解释权的问题,反之,民间佛教对于僧伽道场的依附性十分显着。

　　本文所探讨的“居士佛教”,特指滥觞于清末民初的一种特殊现象。当时,在中国最先开放通商,并早在明朝期间即酝酿着现代资本主义生产方式的吴越地区,工商界和学界信徒们为振兴佛教,挽救道场衰微,以高雅学风提倡佛学,促使士大夫阶层竞相研究佛理,盛兴刻经流通,弘扬佛法,捐资办学,培育佛教僧侣人材,并在高等学府宣讲佛学,介绍佛教哲理。这种由居士所掀起的佛学新浪潮,其主角是居士,其动机是兴教,其手段是弘法,其始因是僧团的衰微以至于以僧伽之力已无法挽回佛教之颓势。由此佛学新浪潮,导致居士由护法的角色迅速转化为佛教弘传的主角,居士直接参与讲学说法、刻经流通、办学育才,成为佛教复兴的主要力量,“居士佛教”的形成的因缘酝酿成熟。

　　佛教自创始直到现代,始终是由出家众主导佛法、主持道场。“居士佛教”的出现,标志着中国佛教信仰的历史性转折——居士成长为主持佛教的新生力量。由此,能够称得上“居士佛教”,必须具备如下四个特点:首先,居士由佛教僧团的外护力量,演变为独立于僧团的修学团体;其次,直接建造没有僧侣常住的、专供居士修学、拜忏、礼佛的道场;其三,居士在社会信徒中登堂讲经,演绎佛法,成为佛法的弘传者和法脉的续传者;最后,居士队伍形成了对僧团的监督态势,打破居士不责僧人之过的传统,在家信徒崛起为僧团的一种制约力量,也为僧团的振兴积聚了推进的动力。

　　十九世纪末至二十世纪初,随着中国现代城市的诞生,以南京金陵刻经处为发轫,以上海佛教居士林为首创,相继成立了居士团体。近代中国“居士佛教”的勃兴启动者、奠基者,当推杨仁山居士。随之,上海与南京成为近代中国“居士佛教”的重镇,杨仁山、欧阳渐、吕瀓、屈映光、范古农、高鹤年、丁福保、王一亭、王季同、蒋维乔、江味农、关炯之、简玉阶、方子藩、郭元兴等近现代着名居士,都具备了既拥有深厚佛学功底,又心怀虔敬信仰,且具有社会贤达身份地位,在社会各界、特别是政界和现代工商界具有影响力。他们主要活动于南京、上海两地,以吴越地区为辅翼,其影响辐射到北至北京、哈尔滨、天津、青岛、烟台,南至广州、厦门、福州、武汉、长沙等地,成为现代“居士佛教”的主力军和佛教复兴运动的发轫者。

　　同时,刚起步的民族工商业举步维艰,一些民族工商业者鉴于西方对我国的商品倾销策略、及外来基督教的压力,纷纷皈依佛教,也纷纷组建或参与到居士团体,以便同洋商洋教相抗衡。一九一八年太虚大师与章太炎、蒋作宾、陈裕时、张謇、王一亭等在上海成立的觉社便是近代居士团体之一,它标志着佛教通过一大批居士的中介开始同工商业阶层相结合。同年成立的上海居士林,后分为世界佛教居士林和上海佛教净业社,林长先后由周舜卿、王一亭、聂云台等商界要人担任。一九二零年,汉口佛僧团成立,商界着名人士王森甫为会长。该会后改组为汉口佛教正信会,成为独立的居士团体。当时着名的居士团体还有长沙佛教正信会、北京华北佛教居士林及天津、南京、重庆、成都、福州、香港等地的类似组织。所以,“居士佛教”的兴起,与现代中国城市民族工商业的崛起,有着密切的联系。正因为民族工商业的崛起,一大批具有相当经济实力,经济上独立、信仰上虔诚、造诣上精深,与民间一般信佛居士迥然不同的特殊的居士群体的出现,使居士团体的形成,既有经济能力,也有社会影响力,更有信仰的力量和精深的佛教造诣,为居士佛教独立于僧团丛林,既准备了经济、社会、信仰等条件,也准备了群众基础。

　　居士团体与由僧人主导的佛教团体,其性质有着显着差别。试想,居士进入佛教团体,是为参加功德活动,而僧侣则是为保护庙产。出家人并不视团体为积集福德的地方,因为自己有寺院,所以佛教团体只是一个能帮助他们对社会产生影响的组织和舞台。而居士则并非如此,如排除因从政意识太强,希冀在团体中过把权力瘾的极个别者,真正的学佛居士,需要的是“道场”——修行的场所。在寺院里,居士只能是配角和旁观者,但居士希望成为修学的参与者——念佛诵经,研究和弘扬佛法,以及亲身实践菩萨道。因此,这些居士团体的成立,对佛教而言,意义可谓如何估计都不为过。当时中国僧侣改革的领袖太虚大师面对僧制改革的屡屡失败,在南京支那内学院随欧阳竟无先生等学习,深感僧尼对佛教革新漠不关心且隐有抵触,在《整理僧伽制度论》中,亦萌生建立居士团体以推动佛教改革的设想。

　　“居士佛教”的特点之一,即争取佛法教理诠释的话语权。近代吴越地区的居士团体做到了。欧阳竟无、吕澂、江味农、等都系一代佛学大师,他们在中国佛教学术界所拥有的地位,至今都难以有人能够望其项背。特别是吕澂先生,其出色的学术成就,使他享有与当代高僧、学问僧印顺导师齐名的美誉,佛教学术界有“台湾有印顺,大陆有吕澂”一说。上世纪五十年代前的岁月中,中国佛教界出现了居士或登堂讲经说法,或伏案诠释佛意的一道壮观风景线。众多佛学着作都出自居士界饱学之士的笔端。更有许多学界的佛教学者纷纷加盟佛学研究领域,如胡适、陈寅恪、梁漱溟、汤用彤等学界泰斗,在佛学领域留下了卓越的成果。他们得开放性佛学之熏陶,把佛教精神同民族学术、信仰建设紧密地结合在一起,使佛教在近代社会找到了自己立足的基础。这些居士学者和学界泰斗的佛学造诣,使大多出家僧实难以与其对话,更勿论交锋。当时中国僧团中能与这些学术大师们交流的,基本只有太虚、印顺、巨赞、法尊、观空等个别的高僧、学问僧。而天下的丛林,尚沉浸于佛事经忏中讨生活。即使有寺院住持僧以大德的威望,意欲以倡导修持、讲经而唤醒沉睡的教界,如圆瑛在上海圆明讲堂力弘《楞严》,兴慈在上海法藏讲寺弘传天台教观,虚云在云居真如寺参禅、来果在扬州高旻寺组织坐禅等等,但均无力形成合力,难以蔚然成风。

　　综观中国佛教史,居士在寺务及佛教弘传中的作用,始终高于佛教的故乡印度。就是在当今的中国佛教界,各大道场的寺务管理机构中,都有居士参与,活跃于中国佛教学术界的教徒,基本以居士为主;更有以赵朴初居士为代表的中国佛教团体管理机构中的居士,在中国佛教的管理层面具有相当充分的发言权。这一现象显示着:不管是否愿意或是否承认,居士参与佛教的事务,始终是汉传系统佛教一个不可忽视的现象,居士在汉传佛教中发挥着深刻的影响力,对中国佛教信仰团体的管理拥有一定的发言权。也许,我们会认为这是宗教的普遍现象,正如所有的宗教都有平信徒参与宗教的管理一样;而宗教的研究,如研究和阐述神学也并非教牧人员的专利一样,佛学也非僧伽的专门学问。但是,在这种表面的相似或普遍规律之外,确切的事实是,在基督教、伊斯兰教,以及在藏传佛教、南传佛教的领域,并没形成所谓的平信徒基督教、平信徒伊斯兰教、及相应的藏传、南传系统的居士佛教。而汉传佛教之所以能形成“居士佛教”这一现象,笔者以为,至少有民族传统的因素,以及现实动因的因素。

　　现实的动因已如上述,而“居士佛教”产生的民族传统因素,也是值得探究的一个现象。汉族在传统上尊儒家文化为其“道统”,由先秦发展而来的中国传统文化,始终认同“大一统”观念,不仅追求疆土的“一统天下”,而且基于这一理念,中国传统的皇权政治必然要求其在意识形态领域,树立绝对、单一的意识形态,而这一意识形态必须将人们的精神慰藉和依托,从神圣的天国和至尊的上帝或佛陀、安拉那里,转移到人间的最高领袖——“天子”之上;由此,作为“不言怪力乱神”和“敬鬼神而远之”,却竭力提倡维护“君臣、父子、夫妇”名分,讲究“正名”而维持其以“仁”治国,并精巧设计出由社会伦理到治国原则,由“修身齐家”的家庭宗法制度到“治国平天下”的国家皇权制度之间联系纽带的儒家,必然定于一尊,成为中国传统文化的基石。作为外来文化的佛教,自其进入中国之始,即面临中国传统文化注重家庭纽带的“孝道”制约;同时又面对“王道”而纠缠于“沙门”是否敬“王者”的尴尬局面之中。这一历史文化背景,决定着佛教的僧伽团体,在中国始终是一种边缘化的存在,佛学思想也始终非国家主流意识形态。因此,僧伽的生活方式、思想理念未能受到国人由衷的尊重和认可,当在情理之中。特别是有唐一代,随着吉藏、玄奘、神秀、法藏、道生等一代佛门龙象之辈的相继离世,以及“会昌法难”对佛教的打压,僧伽整体素质急剧滑坡,大多出家人只能在经忏中讨生活,无从谈及在国家政治生活中发挥影响、以及引领国民的精神生活。由此,中国僧伽引领中国佛教信徒的作用,受到了极大限制,也未能在佛教信徒中树立起不容置疑的权威。这和僧伽阶层在其故乡印度受到的普遍的尊重和敬仰,并为国民视作生命和精神之皈依,有着天壤的差别。

　　当然,传统的“孝道”与“王道”思想,之所以能深入中华文明的骨髓,直到当代仍然系中华民族道德之基础,有其深层的原因。中国国民对超现实的、未来的,特别是来世的事物,普遍麻木并漠视,而相对注重现世的利益和实际的生活。因此,对于现世的、人间的“圣君”、“清官”的敬仰和期望,远胜于佛陀与上帝。这是民族个性的特征。再仔细考察可发现,这种注重现实、现世的民族心态的形成,与华夏文明所处的地理位置、生活生产方式密切相关。我国广大的中原地区,是华夏文明的发源地,这一地理位置不仅相对广袤而自我封闭,且气候自然条件又决定着这是一块夹于富饶与贫瘠之间的土地,既不富饶到不需要付出太多的劳动即会有不错的收成,也不贫瘠到即使付出再多的劳动也不会有好的收成。因此,现实的条件养成了华夏文明以勤劳刻苦、艰苦卓绝的品格为其特征,而任何勤劳刻苦与艰苦卓绝,都需要有现实的回报。来世的回报过于遥远,只有现世的回报才能带来现实的利益和生存条件。这即是所谓超然的宗教观念始终未能进入国民习惯的、主导性的意识形态之范围的原因。有这种意识形态作为基础,试想,一个不直接从事生产的僧侣阶层,又怎能成为国人真正将其作为精神皈依的偶像呢?而同时,在如此的社会氛围中,一个宗教团体,僧伽阶层要获得过于注重现世的民众的真正信仰和敬重,必须具备特别的秉赋——非凡人格魅力、卓绝学识修养、博大胸襟涵养,但是这样的僧众在中国僧团中实属难得。

　　所以,“居士佛教”的历史考察,是必要的;“居士佛教”的现实关照,是紧迫的。正如日本的佛教已经事实上没有了僧侣佛教,其发挥影响力的全是居士佛教,而且其所拥有的居士佛教团体,如立正佼成会等,其规模和组织机构、网格式分布,已经远远超过日本的任何一所寺院。中国佛教是否会最终走上日本佛教之路,是一个值得加以研究的问题,毕竟中国曾经有过“居士佛教”,是一个不争的事实,而“居士佛教”对中国佛教信仰文化的影响,对文化佛教的形成所具有的意义,并由此间接地对中国佛教信仰团体的管理方面所产生的渗透力,是中国佛教未来发展不可或缺的重要支撑力量。

　　三

　　正式阐述“居士佛教”理念的,则是近代中国“居士佛教”的领军人物,一代佛学大师欧阳竟无先生。

　　欧阳竟无先生是近代中国“居士佛教”的主要倡导者,他系杨仁山居士的学生及事业承继者。先生无论在学问和信仰上,还是在居士道场、居士团体、居士院校建设等方面,都具有重大建树,拥有举足轻重的影响。近代中国佛教史上,将先生与北京三时学会的创始者韩清净居士并论,有“南欧北韩”之美誉。因此,先生有关“居士佛教”的观点,是值得重视和认真探讨的。

　　在《支那内学院院训释?释师训第一?辟谬五》中,欧阳先生以批驳的论战方式,全面阐述了“居士佛教”的观点,尽管他没有使用“居士佛教”一词,但为“居士佛教”张目的思想观点,则已完全具备。我们可以在南京金陵刻经处出版的《欧阳竟无先生内外学集》中读到其原文,领受先生那咄咄逼人的语气、掷地有声的论辩,犀利的锋芒,可谓所向披靡。欧阳先生的谴词造句,渗透着一种悲愤,一种急迫。《辟谬五》一开始即说:“不得已而立教,不得已而制学,不得已而作师,皆非本然,无非方便”。既表明佛陀施教弘法的随顺众生,也抒发自身担当振兴中国佛教的使命感。三个“不得已”,明确了其无奈——作为一个佛学大师,欧阳先生不可能不知道僧团在佛教事业中不可替代的地位和关键作用,也不可能不清楚佛陀对僧团的殷切期盼——维持正法、续佛慧命。问题是,中国的僧团之现状是,下层僧人沉湎于经忏,立足于佛事中讨饭的混噩,上层僧人跻身于官场,献媚于权贵间牟利的乖巧,不能不说是明清以来中国僧团的真实写照,令欧阳先生悲凉之极。由此,欧阳先生希望通过“居士佛教”的建立,使居士成为一支监督、推动中国僧团振作精神,重塑“人天导师”形象,重新担当精神引导者之角色的拳拳之心,日月可鉴。当年太虚大师毅然提出震惊华夏佛教界的“三大革命”——教制革命、教理革命、教产革命,其宗旨与志向,与欧阳竟无先生可谓遥相呼应,心心相映。但可惜的是,太虚大师悬壶济世的古道热肠,欧阳先生愤世疾俗的护法热忱,理解者不多,响应者更是寥若晨星。因此,近代致力于佛教改革者可谓是孤独者,正如因电视连续剧《天道》的引用而闻名于世的尼采名言:“更高的哲人独处着,并不是他喜欢独处,而是因为他找不到同类……”,虽然不能说欧阳先生没有同道知音,但以其思想对于中国佛教信仰的重要性而言,曲高和寡是不争的事实。

　　要批评僧团,从而使居士由护法者的陪衬身份脱颖而出,与僧团一样成为弘法事业的主力军,并对僧团形成一支有效的制约力量,首先需要解开一个心理之结,即居士不能学出家众律典,不能评出家众过错。如此心理之结不解,希冀以居士力量来制约和督促僧团,就无从谈起。所以,欧阳先生在《辟谬五》以连续多个反问句,申明自己的观点:“律不许说出家过,何以《涅槃》维持比丘付诸国王、大臣、长者、居士?佛法寄于声闻,何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨?修行必离闠芮,何以《维摩诘经》:父母不许出家,发菩提心即是出家?羯磨凛遵无违,何以《善戒经》中:像前受戒,得果成佛,同归一致?法通,而窒之奈何;法广大,而隘之奈何;法超,而范围之奈何;法唯一不二,而歧之奈何;法有其意,而迹象求之奈何?非僧不许为师,非出家不许为僧,种种封畦,创为异议,执之不移,遂使大教日即式微凌夷,至于今日也。嗟乎冤哉!当揭至教,开示群迷”。对此,许多人颇为不顺,攻击者有之,睥睨者有之。而这恰恰说明传统对于佛教的理解,无论是正确或不正确,其习惯势力和传统力量的抵抗是不容忽视的。无论是作为居士的欧阳竟无先生,还是作为僧团领袖的太虚大师,都无法逃出这一法则。更有欧阳先生在此引经据典不够慎重,颇有为自己论点提供依据而随意解释之嫌。如“何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨”一问,隐含着经中所提到的“菩萨”定指在家居士,这显然受到日本近代佛教学术界思路之影响。其实此种论断显属不妥,因为佛经中并未明确菩萨是指在家修学者;因此,将佛陀表征修学层次的“菩萨”名,视作专指在家的修学者,系大乘学者易犯之错觉,也有违中国佛教或中国化佛教的圆融传统。这无疑加深了教界对欧阳先生之说的质疑。

　　但是,欧阳竟无先生的学说意趣,始终集中于辨析“真实佛说”与“虚妄佛说”——“当揭至教,开示群迷”;究其实质,欧阳先生理想中的“真实佛说”当是未受中国传统文化浸染的印度佛说原貌。在与儒家、道家的长期交锋、交流、交融中,已经形成并流传两千年、为中国文化所深深浸染的中国佛教,与印度佛教本身已意趣相异。故近代不乏欲对印度佛教与中国佛教作分别者,以还原印度佛教原貌。其中,成就丰硕者,非欧阳先生的麾下吕澂先生与太虚大师的门生印顺导师莫属。问题是,印度本身不存在所谓的居士与僧侣之间的制衡与矛盾,在印度社会中存在的僧团,与其他宗教的沙门组织基本构建一样,全系出家众所组成。印度社会对出家沙门的尊重和敬仰、自觉供奉、虔心皈依,视作自身生活之精神导师的民族心理和信仰情结,决非中国佛教徒可以相比拟和想象的。而且,印度僧团基本不受时代政治制度干涉、也不受世俗社会干扰,其自身存在的问题是通过自身相对闭阖的各种规约,进行自我的调整和整顿,既有结夏期间的自恣、羯磨,又有平时朔望的诵戒,等等,以保证僧团对自身的管理。佛陀所言涉及僧团与在家长老、俗家弟子的话语是对社会佛教弟子的尊重和引导,是鼓舞世俗弟子修学精进的化世导俗之词,印度佛教中并不存在居士与僧伽之间打擂台的场景,更没有在家众与出家沙门争夺话语权的问题。所以,欧阳先生是以释尊欲为调节和规范僧俗之间的关系、地位作为预设的前提,而选择经典并诠释之,作为自身理论存在的依据,确有偏颇之处。

　　但这种偏颇的产生,不仅情有可原,也系事出有因,决非欧阳先生的无事生非或故弄玄虚。因为,印度僧团存在的社会氛围,僧团自身行之有效的制度、规矩,由于中国自身的社会因素,在中国僧团中有些已经堙灭,有些已被修改;即使当下某些寺院中还在维持的结夏制度等,也早已缺乏印度社会沙门所具有的那种严肃的羯磨和自恣,其怀旧心理和刻意遵守律制的成份,远大于自我修行的宗教心理需求。更有许多拜忏、佛七、坐禅等,则已成徒具形式的宗教符号,毫无忏悔、静虑之修学思想内涵。其实,中国僧团自佛教进入中国后,即开始了中国化的历程,而失去印度沙门的原有意趣,以至于两晋以后,中国已经产生了僧官制度,与国家政体合流;而丛林制度之等级森严、机构林立,寺院建制模仿国家衙门,无疑使佛教僧团成为另一个隶属于国家皇家政体下的“支朝廷”,而更多的所谓“子孙庙”则无疑是中国传统家族制在佛门的延伸。僧团的现实,使欧阳先生提出了对十个涉及居士与僧伽关系及两者在佛教中的地位问题,进行了辨析。所以,基于僧团这一不争的信仰状态,欧阳先生对中国僧团是否可称为真正“僧伽”,提出了质疑。这种质疑,并非是对僧团的整体否定,而是通过佛陀赞扬在家居士的话语,树立那些得道居士获得在教界应有的化世导俗地位,肯定有修学体会、信仰心得和研究成就的居士在教界的话语权,由“居士佛教”推动整个中国佛教扭转衰落的颓势。

　　欧阳先生所提出的“十谬”是:一唯许声闻为僧、二居士非僧类,三居士全俗、四居士非福田、五在家无师范、六白衣不当说法、七在家不可阅戒、八比丘不可就居士学、九比丘绝对不礼拜、十比丘不可与居士叙次。并在一一批驳之后,总结到:“上来诸谬。就居士品边合并而观,非僧类,非三乘,非福田,非师范,不应说法,不应阅戒,乃至不可入比丘中行坐叙次。但应奉事唯谨,一如奴仆之事主人,压迫不平等,乃至波及慧命。而为居士者,谦退又退,无所容于天地。嗟乎悲哉!形情若此,遑冀清超特达,行毗卢顶,干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事!就比丘品边合并而观,不广就学,不拜善知识,不与人同群,间有参访,如不得已,忍而获求,行将速去,外顺同行,中怀慢志。嗟乎诶哉!买菜乎,求益也;攫金乎,宋人之盗市也。佛法封于一隅,一隅又复自愚,颛慢日炽,知识日微,又乌能续法王事,作诸功德,尽未来际!迫不得已,发沉痛语,应亟醒迷,翻然易趣,不应生误,谓虐谓鄙”。对欧阳先生的观点,不仅在当时迎来了猛烈的攻击,而且在今日,也没有得到一致的认可,批判者不绝如缕。由此,也说明在宗教问题上,始作俑者、改革者的道路上,接引的往往不是鲜花与喝彩,更多的是口诛笔伐,甚至于情绪化的诋毁。尽管欧阳先生的陈述决非空穴来风、捕风捉影,而且持之有故、基本属于事实。但无论如何,在“清超特达,行毗卢顶,干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事”中,我们所能够感受到的是出自白衣阶层的弘法护教的不屈不饶的使命感,是近代吴越地区发轫的“居士佛教”的现实信仰诉求。

　　凭心而论,欧阳先生所揭露的“十谬”,在中国佛教界确实普遍存在,并已几成定制,但说其为“谬”,则此判断既有合理处,又失之极端。其合理性表现在欧阳先生欲驳其“十谬”,而且是在当时的特定条件下的批驳,有其深刻的社会背景和教界自身的背景在。从社会风尚而言,欧风吹拂,随着满清王朝的推翻,帝制的摧毁,争取社会平等与民主的呼声的普遍,佛教界呼唤平等、民主的风气也随之兴起,欲与僧人争取诠释佛法的权利,甚至于争取获得供养的福田,以至于欲通过打破传统,由居士阅读律典,以了解僧团的规范,监督与制约僧团的行为举止。究其根本,是居士欲争取在教界与僧团平等的地位,在佛法的弘传与流布上与僧众平等的诠释权。从教界自身的背景而言,当时中国僧团道场普遍存在的弊端,即使如太虚大师等教门领袖等携手推动,也无法唤醒已沉睡涣散了数个朝代的、遍布华夏大地的道场,致使白衣英才们心急如焚,欲由僧团的局外人,跻身僧类,名正言顺地匡正佛门、刷新僧制,振兴佛教。

　　由上述背景,即能理解为何欧阳先生在支那内学院的校训中,以如此犀利的,但也确有失偏颇的语言,如排炮似地揭露中国僧伽佛教的现状,发出挑战。这种形式的挑战——站在一个护教者的立场而痛切陈词,列数佛教僧团的弊端,意欲以居士之力,扭转颓势。其心情故可理解,但其效果则并不会因其语言的犀利而立竿见影。欧阳先生列举十谬加以批驳,其核心是批驳“非僧不许为师,非出家不许为僧”的传统观念,并由此建立“居士佛教”。我们可注意晚欧阳先生一辈的佛学泰斗印顺导师在《佛法概论》中的一段重要话语:“释尊适应当时的环境,在出家弟子中,有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法,奉行佛法,没再成立团体。所以在形迹上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但从行中道行,现觉正法而解脱来说,理和同证,在家与出家是平等的。白衣能理和同证,也可称之为僧伽;而且还是真实僧,比形式上的僧伽更值得赞叹。反之,出家者如没有现证的自觉,反不过形式而已。这事和与理和,本是相待而又不相离的。但在佛法的流行中,一分青年大众——出家者,与白衣弟子们,重视理和同证的僧伽;忽略六和僧团的作用,忽略发挥集团的力量,完成正法久住的重任,因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团,而青年大众僧中,龙蛇混杂,不能和乐清净。结果,理想中的真实僧,渐渐的比虚伪更虚伪了”。18导师明确告诉我们,居士能现觉正法,同证佛理者,也可称作僧伽,因为这比一般徒具形式的僧伽更为真实。同时导师又指出,事和与理和是相待而又不相离的关系。片面的强调“理和”而忽略了“事和”,对佛教的健康发展是不利的。因此,居士只有在现觉正法,理和同证的情况下才能称僧伽;而事和与理和的不相离,也决定了事实上需要有以律仪加以维护的僧团的存在,这样才能够真正摄众。我们必须正视的事实是,无论是出家还是在家众,证果的圣贤毕竟是少数。假如只重视理和而忽略事和,将会给佛教界带来极大的混乱。所以,要充分说明“十谬”之“谬”,给居士僧伽之话语权和地位,其前提是此居士必须是住于圣道,证得胜义理者。毋庸讳言,欧阳先生的“辟谬”之合理处,即在于其注意到了居士中有住于圣道,证得胜义理者;但其偏颇处则在于其忽视了居士和僧团一样,真正住于圣道而证得胜义理者毕竟是少数。正如我们不能因此而全盘否定僧团一样,也不能因此而全面肯定居士大众。佛教法脉的续传的主角还是僧团,只要有僧伽在,有道场在,则即有佛法驻世,至少世人知道佛教还在人间存在流传着。这个社会功能和信仰摄受力,是居士团体或者说居士个人所无法做到的。

　　“居士佛教”是中国佛教在近代所出现的值得引起高度重视的特殊现象,但是,居士作为佛教信徒的一部分,能够与僧伽一起参与佛教的教务活动,协助僧伽进行法务,则是大乘佛教在中国发展的必然结果。佛教的终极关怀是世间,它的终极目标是通过修学佛法而实现自身的解脱,出家修行也系其中的一种手段。中国佛教中,居士们曾经起过举足轻重的作用。历史上,居士通过结社、法会等活动,以及译经、刻经等事业,还有参与佛道之争,居士佛教不仅坚持佛陀信仰,推动佛教事业,保护佛教文化,发挥了卓有成效的护法功能,而且还突出体现在佛教思想文化方面的重大贡献。正是由于作为居士主体的社会贤达、文化人士所进行的佛教活动,尤其是通过他们对经典的阐述、对教义的诠解,使佛教思想文化不断中国化,与儒、道文化融合,并最终成为中国传统文化的组成部分。将近两千年的中国佛教历史表明,如果没有居士阶层的支持和努力,寺院僧伽佛教的开展,几乎是不可能的。在某些特定的历史时期,居士阶层不仅保证了佛教的存在,而且还决定了佛教的繁荣,也只有当居士阶层在佛教的兴衰关键时刻发挥出突出的作用之际的清末民初,才诞生了近代意义上的“居士佛教”。“居士佛教”上承两宋时期佛教的繁荣局面很大程度上依赖居士阶层、六朝时期通过居士阶层发挥佛教义理、繁荣学术文化的传统,下启现代中国人间佛教的先河,开创了佛教在现代中国的由衰转盛的局面。

　　同时,“居士佛教”的偏颇和极端性之过错在于,对于中国佛教信仰的实际必须有客观的认识,中国佛教的事实是,居士阶层不能脱离寺院佛教,不能对立于僧伽阶层而独立存在。中国佛教史,无论是古代还是近现代,尽管整个僧团存在着诸多的问题,广大僧伽的素质也亟待提高,但这并非意味着可否认高僧辈出、大德如林的现实。高僧大德不仅是寺院僧伽的领袖,而且也系居士皈依的对象。总之,居士与僧伽作为中国佛教两个必要组成部分,是相互依存和互为动力的。由此,从根本上说,“居士佛教”应该作为僧伽佛教的必要补充,携手推动中国佛教走向未来。

　　注释:

　　1、上述两条引文均见[荷兰]许里和《佛教征服中国》,李四龙、裴勇等译,江苏人民出版社一九九八年第一版第二页

　　2、关于杨仁山居士和太虚大师的话语,均转引之网络“互动百科”之金陵刻经处条目

　　3、参见《梵汉大辞典》,台湾嘉丰出版社二OO五年版第四七一、四七二、八八O页

　　4、见《大正新修大藏经》第一卷第四二五页

　　5、见《大正新修大藏经》第一卷第一四九页

　　6、见《大正新修大藏经》第八卷第二二O页

　　7、见《大正新修大藏经》第八卷第三页

　　8、见《大正新修大藏经》第三十八卷第三四O页

　　9、见《大正新修大藏经》第二十二卷第三四O页

　　10、见《大正新修大藏经》第二十五卷第七四二页

　　11、引自潘桂明《中国居士佛教史》,中国社会科学出版社,二OOO年版第三页。

　　12、见《大正新修大藏经》第三十八卷第四四一页

　　13、见《大正新修大藏经》第三十八卷第六O一页

　　14、见《卍续藏经》第一百十三卷第八六页

　　15、见《礼记》之玉藻第十三

　　16、见《大正新修大藏经》第二十九卷第七十二页

　　17、见《大正新修大藏经》第四十四卷第六十五页

　　18、印顺导师:《佛法概论》,见《妙云集》第八册,台北:正闻出版社,一九九一年修订重版本第二十四至二十五页。